VALORI OCCIDENTALI E TRASFORMAZIONE DEL MONDO
Fabrizio Sciacca
Siamo una parte infinitesimale di un pianeta piccolissimo, forse insignificante, di un sistema solare immerso in una galassia di un universo in cui esistono miliardi di galassie costituite da miliardi di pianeti. In questo minuscolo frammento di universo, un’esigua minoranza della specie più evoluta del pianeta, oltre a sopravvivere come tutte le altre specie (non senza danno per queste ultime) dopo dieci millenni di civiltà stanziale si mette a parlare di tolleranza, di come gli storici spiegano la storia, i giuristi la legge, la filosofia il mondo. Ed è giusto, perché noi siamo una piccola parte di questo mondo che affronta le cose a proprio modo. Siamo certo nel giusto, perché affrontiamo a modo nostro i nostri problemi. Eppure, si tratta di una situazione osservata da un piccolo angolo visuale. Di questo siamo certi.
Siamo parte del cammino dell’umanità da circa centomila anni, parte di una specie chiamata homo sapiens sapiens. Su questo pianeta chiamato Terra, ciascuno di noi vive in una nicchia di questo corpo celeste. Nel Corno d’Africa è nata e si è sviluppata la specie dalla quale discendiamo, via via con gli spostamenti per tutto il territorio terrestre sono nati i gruppi sociali e gli adattamenti hanno provocato diversificazioni genetiche, con diversificazioni di pigmentazione, tratti somatici, caratteriali, linguistici, etnici, culturali, qualcuno dice anche razziali. E da allora in poi, da almeno 11.000 anni, quelli che erano cacciatori raccoglitori sono diventati comunità stanziali, dando luogo alla prima forma di razionalizzazione del territorio – l’agricoltura – e alla prima forma di giustificazione sociale del potere economico – la religione. La giustificazione religiosa del potere economico esercitato attraverso lo strumento produttivo dell’agricoltura serve a garantire la prima invenzione premoderna dell’uomo post-primitivo: il diritto di proprietà. Il passaggio dalla forma di vita nomade a quella stanziale segna il passaggio semantico del concetto di confine. Si passa dal concetto di corpo come confine a quello di confine come corpo, il confine come proprietà di quel che il corpo umano possiede – uomini, terre, oggetti, bestiame: il diritto di proprietà diventa l’estensione del corpo umano. È un’estensione metafisica e materiale allo stesso tempo: la prima creazione di un paradosso, quello dell’essere in quanto avere. Nasce l’uomo post-primitivo, l’uomo per come lo conosciamo da 11.000 anni a oggi sostanzialmente sotto questo profilo non è cambiato. Potremmo finire qui la storia, e chiudere quella pagina perché siamo ancora dentro una pagina che non è stata mai voltata. Forse non c’è nient’altro da dire. Eppure dobbiamo andare avanti, forse per dire qualcosa di non detto, che non possiamo dire o non possiamo esprimere.
Proprio perché il bello del non detto è ciò che sta dietro, «la trama nascosta è superiore a quella visibile» [Eraclito, B54 DK:
ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείττων (harmoniē aphanēs phanerēs kreitton)].
La trama nascosta non è ciò che si vede, ciò che si vede essendo solo l’opera morta; la trama nascosta è l’opera viva, ciò che non si vede – così come è viva l’opera dello scafo che non emerge dall’acqua, quella parte che sta in profondità e serve a portare lo scafo avanti nel mare. Tornando al problema del confine, le persone sono confini simbolici – portatrici di confini in un modo del tutto particolare. Esse delimitano attraverso ciò che hanno, ciò che hanno essendo ciò che sono – un bit, un pixel, un chip ci denotano e delimitano molto più di quel che pensiamo, perché i segni e gli strumenti telematici sono diventati la protesi metafisico-sensoriali del nostro corpo e parlano agli altri di ciò che possediamo, del potere che rivestiamo, della forza che esprimiamo. Quel che abbiamo ci costituisce come confine. Oggi rispetto a ieri diventa meno palpabile questo passaggio dal corpo come confine al confine come corpo, per l’immaterialità della comunicazione digitale. Questa impalpabilità, tuttavia, rende tale passaggio avvenuto 11.000 anni fa ancora più forte. Siamo ancora di più quel confine che il nostro corpo offusca o nasconde attraverso schermi e immagini, e sempre meno quel che noi siamo come corpo. E ancora di più il nostro confine digitale diventa il nostro corpo rispetto al confine materiale come corpo. Il passaggio dal corpo come confine al confine come corpo dal materiale al digitale rafforza ancora di più iconicamente la proprietà di ciò che abbiamo, la rende vischiosa, eterea, fatua – eppur più forte.
Tuttavia, ancora come tanti millenni fa, i nostri confini marcano il territorio. Esattamente come fanno i mammiferi non umani, che marcano il loro territorio senza chiedersi se la loro marcatura sia gradita ai non appartenenti alla loro specie. Noi umani abbiamo iniziato e proceduto esattamente come gli altri mammiferi, ma abbiamo inventato processi di legittimazione dell’esercizio del nostro potere di marcatura: ecco il concetto di tolleranza – un’invenzione della città fortificata che si apre all’esterno per sete di dominio, un processo religioso di santificazione dell’assoggettamento. I mammiferi non umani marcano il territorio senza porsi il problema della superiorità morale. Gli umani più evoluti hanno inventato il concetto di tolleranza per aggirare il problema della superiorità morale attraverso la forza civilizzatrice dell’ipocrisia.
L’ipocrisia necessaria serve a nascondere l’unica verità, troppo umana e quindi naturale, quella che ci accomuna agli altri esseri viventi: siamo interessati solo alla sopravvivenza. Ci comportiamo come se non avessimo già perso in partenza, e viviamo con lo scopo di allontanare la morte. Il problema della superiorità morale è quello di vedere come possiamo porci da un punto di vista oggettivo. È un problema di nascondimento, perché l’oggettività dimostra sempre che gruppi o individui non sono eguali tra loro, e se non sono eguali alcuni sono più forti di altri, perché più intelligenti o perché fatti meglio. Forza, lungimiranza e bellezza non sono mai dati allo stesso modo negli umani. E quindi diventa possibile che individui su altri individui o gruppi su altri gruppi possano affermare la loro superiorità, sia essa una superiorità dell’Io sul Non-Io o di un Noi su un Non-Noi. Perché questo deve essere nascosto? Per evitare che si veda che tale fatto è naturale, partecipa dell’armonia nascosta dell’universo e se fosse conclamato non desterebbe stupore a nessuno. Nessuno stupore sarebbe lasciato al caso. Il nostro stupore è invece per le cose meno ovvie – dobbiamo accettare l’altro anche se non ci piace, anche se è meno forte di noi e moralmente lontano (perché diverso) da noi, persino se prove che a noi sembrano onestamente inconfutabili ce lo fanno sembrare più stupido, più incivile o più cattivo. Il nostro stupore per la tolleranza è raffigurato nell’iconologia della tolleranza stessa: portare un peso. La vecchia donna che porta un peso è l’emblema della tolleranza raffigurato nell’Iconologia di Cesare Ripa (1593) e successivamente ripreso nel Thesaurus Philo-Politicus di Daniel Meisner (1623), il cui motto, di ascendenza oraziana, è Rebus me servo secundis (“mi conservo per cose migliori”).
Perché mai dovremmo? Qualcuno dice per migliorare. Per fare qualcosa oggi di meno gradito che possa servire domani. Conservarsi per un mondo migliore. Tollerare sarebbe quindi il dovere etico dell’io al suo interno. Come spieghiamo ciò dal punto di vista pragmatico-normativo, o politico o giuridico? La giustizia è un ideale irrazionale – uno dei pochi punti che Hans Kelsen condivideva con Carl Schmitt – un modo di arrivare a convenzioni. Stranamente, quando noi parliamo di tolleranza, pensiamo di dover tollerare valori. In realtà dobbiamo dire di tollerare fatti, non valori. I valori sono incommensurabili. Sarebbe un assurdo logico dire: ‘il mio valore vale, il tuo valore non vale’. Fatti preziosi, significativi, socialmente importanti. Il diritto regola fatti, non tocca valori (e i valori, se sono davvero tali, non si fanno mai toccare, ponderare, classificare dal diritto). Ex facto oritur ius, d’altra parte. Senza diritto non c’è regola, e senza regola non c’è vera libertà.
Gli uomini non nascono liberi. Nascono e basta. Nascono per volontà della natura e non per scelta si trovano gettati nel mondo. Il primo atto di un essere umano appena nato, il vagito di un bambino, è emesso spontaneamente, non intenzionalmente. Il bambino non è libero perché chiede di mangiare, chiede di mangiare perché ha fame. Non ha scelta. Dunque, dire che gli uomini nascono liberi è, in prima battuta, un’espressione priva di senso. Ammettendo che essi siano liberi alla nascita, dovrebbero quanto meno sapere di esserlo.
Che senso avrebbe esser liberi senza saperlo? E quando dovrebbero saperlo? Al compimento della maggiore età? In base a cosa? A una notifica? Alla conoscenza di una norma che lo stabilisce? E in che modo essi dovrebbero acquisir contezza di esser diventati liberi?
La libertà non è una conseguenza spontanea legata alla vita, né alla natura umana. Chiunque può certo reclamare di essere libero solo perché vivo o perché uomo. Tuttavia, il suo reclamo non lo porterà mai alla libertà. A dire il vero, la libertà è essenzialmente
una vicenda di regole, è indissolubilmente legata, attraverso un gioco di equilibrio e bilanciamento, ad altri contrappesi concettuali di tipo normativo, quali il potere e la legge.
Immanuel Kant aveva scritto che la libertà non si dà mai da sola nel mondo. Non sfocia spontanea, né germoglia da una bella radura fiorita. La libertà è l’umano poter scegliere di fare o di non fare. È quindi sempre condizionata da regole. È uno dei tre elementi legati da un rapporto logico-normativo che dà luogo a quattro figure sillogistiche, a quattro modelli di ordine politico. Coniugando legge e libertà senza potere, si dà luogo all’anarchia. Coniugando legge e potere senza libertà, al dispotismo. Nella situazione di potere senza legge né libertà, si ha la barbarie.
Solo il quarto caso comprende tutti e tre gli elementi, e dà luogo a ciò che Kant chiama repubblica, intendendo con questa la democrazia rappresentativa.
La libertà come concetto pratico è possibile quindi solo affiancata alla legge (a una regola) e al potere (a un arbitro). Il che pone un quesito di ordine logico: quando gli individui non possono scegliere, come è possibile che essi ritengano di avere diritti?
Gli umani vivono da sempre nel miraggio di una costante illusione: quella di aggrapparsi a concetti che appartengono a tutti. Inseguendo questa illusione, essi ritengono di essere eguali. Predicano l’eguaglianza, la tolleranza, la giustizia, l’equità, la pace, il rispetto, la solidarietà e altre idee del bene. Idee nobili quanto vaghe: nessuno può predicarle universalmente. Non sono concetti universali. Non lo sono dal punto di vista originario. Il marchio di questi concetti ha una origine controllata e garantita ascrivibile a una parte del pianeta, quella che oggi è chiamata western world, ‘mondo occidentale’.
Il pedigree di questi concetti, piaccia o meno, è riconducibile
a tale parte della popolazione sulla Terra,
precisamente l’area euromediterranea. Dall’età classica
greco-romana attraverso il mondo medievale germanico-cristiano
sino all’illuminismo, le popolazioni occidentali hanno
forgiato nel tempo una morale giuridica europea. I diritti umani
appartengono senz’altro a questa morale. Sono un concetto filosofico.
Gli europei sono molto fieri dei loro diritti. Hanno costruito
un’idea molto potente di diritti umani come diritti
dell’uomo. L’Allgemeines Landrecht prussiano del 1793 stabilisce
che l’uomo viene chiamato persona in quanto gode di diritti
certi nella società civile. È una idea kantiana: l’uomo è
chiamato persona in quanto innati sono i suoi diritti. E nella
Metafisica dei Costumi, Kant precisa che la persona è qualunque
soggetto imputabile. Riconoscere i diritti è un atto civile
della società bene ordinata. I diritti umani appartengono alla
morale giuridica europea perché sono un bene prezioso del
patrimonio culturale europeo. E gli altri? Cosa se ne fanno dei
diritti umani? Mentre la teoria dei diritti umani dovrebbe avere
a che fare con un cammino pacifico e all’insegna dei sentimenti
morali, la pratica dei diritti umani nega tutto questo. Occorrerebbe
meditare su cosa sono i diritti umani e sul perché
esistono. Sarebbe bello poter constatare che i diritti umani
sono i diritti di ogni essere umano sulla Terra, e che esistono
perché esiste l’uomo sulla Terra, se non si prescindesse dal fatto
che essi sono un prodotto culturale della tradizione occidentale.
Facendo passare per elemento irenico di liberazione un
dispositivo etico molto potente allo scopo di universalizzare
gli altri del mondo, le popolazioni occidentali hanno, nel corso
dei secoli, potuto imporre con forza e successo la morale giuridica
europea a tutto il pianeta. In quanto occidentali, gli europei
sono portatori di specifiche culture e forme di vita, ma
condividono pure un comune patrimonio costituzionale.
Questi aspetti sono considerati molto significativi in filosofia
e in teoria politica, in quanto hanno a che fare con la complessa
interazione concettuale tra etica e politica, cosa che anche la
giurisprudenza dell’Unione Europea ha evidenziato in diverse
occasioni, ad esempio riferendosi alla relazione tra elementi
storico-istituzionali (cittadinanza, cultura e storia europea) ed
elementi teorico-sociali (diritti, pluralismo, giustizia). Impostare
criticamente la relazione tra questi due aspetti è senza dubbio
un problema di filosofia politica. In particolare, uno dei passaggi
cruciali riguarda il ruolo, che si assume decisivo, assegnato
alla questione della fondazione dei diritti fondamentali
(letteralmente: i diritti che necessitano di essere fondati), ovvero
di quei diritti che devono essere considerati condizioni
costitutive della libertà e della regolazione dei rapporti tra gli
individui. Il fatto che i diritti siano condizioni della libertà non
rende qui necessaria la trattazione del dualismo tra libertà negativa
e libertà positiva: al contrario, implica che tale controversia
venga lasciata da parte. È utile riflettere sul perché diritti,
pluralismo e giustizia siano l’elemento teorico complementare
della costruzione istituzionale dell’integrazione europea. Ciò
rappresenta un riferimento preciso al dibattito attuale che i filosofi
politici prendono sul serio quando si occupano di come,
ad esempio, incida l’impatto dei processi di migrazione nell’UE
nella percezione degli europei di essere portatori di diritti che
tutelino la loro identità. Questo aspetto apre la finestra su
un’arena in cui si gioca la sfida allo stesso significato moderno
di diritti, tipico della tradizione liberale occidentale, basato
sulla concezione di diritti come diritti individuali di libertà.
Sino al momento della fine del bipolarismo tra Est e Ovest,
tutto il mondo si reggeva ancora su questo equilibrio secolare
e stratificato dei grandi spazi. Da qualche decennio a questa
parte, la sintassi europea applicata al mondo ha iniziato a perdere
colpi, sia all’esterno del mondo occidentale che al suo interno.
La rottura dell’equilibrio ha generato l’inizio di una
perdita, probabilmente irreversibile, di produzione di senso
delle stesse categorie occidentali.
Tutto si trasforma. Se ci sarà una mutazione, essa porterà altrettanto
probabilmente a un nuovo assetto di spazi e di equilibri.
Quel che è abbastanza verosimile, almeno alla luce del
materiale di cui disponiamo, è che la perdita di tale produzione
di senso determinerà anche il congedo della grammatica etica
con la quale si è stabilmente costruito, in modo fisiologicamente
e necessariamente asimmetrico, l’equilibrio tra i grandi
spazi del mondo negli ultimi due millenni. Un punto quindi
può essere qui tracciato: la libertà è un concetto storico. Ha una
sua validità semantica, si produce come evento grammaticalmente
condivisibile. Tutto questo è iscritto in un processo. Con
un inizio, uno sviluppo e una fine.
Non mi pare pertanto irreale supporre che anche le idee del
bene (eguaglianza, tolleranza, giustizia, equità, diritti, pace,
solidarietà), egemonicamente utilizzate dalla filosofia politica
liberale per alimentare la produzione di senso nella gestione
dei grandi spazi, siano destinate a giocare un ruolo nell’inarrestabile
processo di trasformazione, per lasciare il posto a ciò
che sarà