PINOCCHIO: IL MITO DEL BURATTINO SECONDO FOLCO QUILICI

PINOCCHIO: IL MITO DEL BURATTINO SECONDO FOLCO QUILICI

  1. NSA) – ROMA, 15 OTT – «C’è ancora molto, molto da scoprire su d i lui», con questa frase si chiude il bel Viaggio nel mondo di Pinocchio di Folco Quilici (durata circa 50 minuti) che Raitre proporrà domenica alle 23.10. Realizzato da un’idea di Paolo Fabbri e prodotto da Raitre con Arte Geie, Ex Nihilo, F.Q.P.E. e Avro Tv, il film documentario attraversa il mito di Pinocchio in ogni sua forma. Si va dalla vita di Lorenzini di cui si sfatano alcune leggende («Non era Massone come qualcuno ha detto, nè donnaiolo e giocatore», ci tiene a dire Quilici) alle mille versioni di Pinocchio che sono state date in tutto il mondo.  Si visita poi la fondazione di Carlo Collodi che raccoglie centinaia di edizioni del libro, si vedono sequenze del primo film a lui dedicato nel 1911 fino al Pinocchio di Comencini e a quello di Disney. Ma ci sono anche due rari cartoni animati: uno russo, ‘Buratinò e l’inedito Pinocchio di Enzo D’Alo ancora in produzione per la Rai. E anche, infine, un omaggio alla singolare lettura del mito Pinocchio che ne ha dato Carmelo Bene. E il Pinocchio di Benigni? Risponde candidamente Folco Quilici a margine della proiezione stampa a Viale Mazzini: «Non l’ho ancora visto. Il fatto è che devo mettere insieme tutti i miei nipotini per andarlo a vedere».  Per il resto dal documentarista anche una sua lettura del mito Pinocchio: «Pochi sanno che Collodi non ha avuto padre e forse il suo Pinocchio alla ricerca del babbo non è che una sua proiezione e anche un qualcosa che in un modo o nell’altro riguarda ognuno di noi». Sulla messa in onda in seconda serata del film documentario interviene il direttore di Raitre Paolo Ruffini: «non è vero che è un orario penalizzante – dice il direttore -. In fondo non è un programma per i ragazzi, ma chissà si potrebbe anche pensare a una replica in un altro orario più agevole».
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L’INFANZIA PERDUTA DELLA GENERAZIONE ANSIA

L’INFANZIA PERDUTA DELLA GENERAZIONE ANSIA

diBarbara Stefanelli

 

Jonathan Haidt, psicologo sociale e docente alla New York University: tra i teenager e i 20enni  c’è un’epidemia di sofferenza psichica, con il raddoppio dei casi di depressione. Sono giovani non più in grado di elaborare traumi, personali e collettivi, stratificati nel tempo

(DIRE) Roma, 14 feb. – “Ci siamo inizialmente focalizzati sulle dipendenze tecnologiche di adolescenti che hanno un uso problematico, addirittura patologico di internet, dello smartphone e dei social network: sono circa 12mila gli studenti di tutta Italia che hanno chiesto aiuto per difficoltà a ridurre l’utilizzo dei social e addirittura oltre un milione di persone nella fascia di età fino ai 35 anni che, nel nostro Paese, hanno un uso problematico dei social e di internet”. Lo racconta all’agenzia Dire il professor Alessandro Vento, psichiatra, responsabile dell’Associazione Osservatorio sulle Dipendenze e membro della Commissione sulle dipendenze dell’Ordine dei Medici di Roma, commentando quanto emerso nei giorni scorsi dall’evento dal titolo ‘Dipendenze giovanili: dimensioni del fenomeno e strategie di prevenzione’. All’incontro, ospitato presso l’Aula Magna Sante de Sanctis della Facoltà di Medicina e Psicologia dell’Università Sapienza di Roma, hanno preso parte numerosi docenti, insegnanti universitari, psicologi e studenti. Al filone delle dipendenze tecnologiche si affianca, purtroppo, quello delle dipendenze da sostanze, in particolare alcol e sostanze psicoattive. “Abbiamo dati allarmanti- evidenzia Vento- in particolare sull’utilizzo epidemico dell’alcol tra i ragazzi delle scuole superiori: da diversi studi, tra cui Espad Italia e Associazione Osservatorio sulle Dipendenze, oltre alle fonti ufficiali governative, emerge una fortissima ed epidemica diffusione dell’alcol tra gli studenti delle scuole superiori, addirittura l’85%, praticamente tutti”. Non va meglio se sotto la lente di ingrandimento si mettono i numeri relativi al consumo della cannabis. “Il dato più alto è quello relativo a quanti consumano cannabis occasionalmente- prosegue- dato che tocca il 30% degli studenti delle scuole superiori. Per quanto riguarda le nuove sostanze psicoattive, quelle di sintesi, di nicchia, abbiamo rilevato che in Italia ne fa uso un 5% di studenti e di giovani adulti”. Non solo: se il 25% degli studenti nella fascia d’età 15-19 ha fumato cannabis almeno una volta nell’ultimo anno, sono circa 75.000 gli studenti italiani in questa fascia d’età che fumano abitualmente cannabis (10 o più volte al mese), determinando un effettivo e importante fattore di rischio per l’insorgenza di disturbi psichiatrici. È possibile porre un freno a questi fenomeni? “Dipende dalle fasce d’età- risponde l’esponente dell’Omceo della Capitale- in quelle più giovanili stiamo andando nelle scuole a fare informazione e prevenzione primaria precoce attraverso la ‘peer education’, ovvero l’educazione tra pari, con il coinvolgimento il leader di ogni classe, il ‘peer educator’, che ha il maggiore carisma e la personalità più forte e che ha poi il compito di veicolare il messaggio a tutti i compagni. Lo stiamo facendo in numerosi istituti della Capitale e abbiamo preso accordi per cominciare a lavorare su scala nazionale. Voglio inoltre precisare che l’attività di ‘peer education’ del 2023 e quella in corso nel 2024 si realizza grazie al contributo di Fondazione Roma, erogato all’Osservatorio sulle Dipendenze”. “Nelle fasce più alte di età- informa- le strategie sono più complesse e basate maggiormente sul meccanismo della psicoeducazione. Cerchiamo infatti di dare sempre elementi educativi e informativi ma con una modalità diversa da quella che utilizziamo con i più giovani. Poi c’è una prevenzione secondaria e terziaria, ovvero quella che utilizziamo per quanto riguarda le persone che hanno già avuto esperienze con le sostanze d’abuso”. “La Commissione dell’Omceo Roma- ricorda Antonio Bolognese, professore onorario di chirurgia alla Sapienza Università di Roma e responsabile scientifico della Commissione sulle dipendenze dell’Ordine dei Medici di Roma- è fortemente impegnata nel trattare queste tematiche, perchè da quando è stata istituita, il 5 maggio del 2022, c’è una notevole richiesta di parlare di questi argomenti nelle scuole e nei centri sportivi, soprattutto da parte degli insegnanti, dei presidi e degli istruttori di sport, per una fascia di età sempre più precoce, che va dai dieci ai 15 anni”. Con l’intento di prevenire e limitare il consumo di sostanze psicoattive e con potenziale di addiction tra i giovani, con particolare riguardo alla cannabis, prevenire l’insorgenza di stili di vita disfunzionali e di comportamenti a rischio e di indirizzare persone con disagio psichico a specifici interventi di counseling, l’Osservatorio sulle Dipendenze e sui Disturbi Psichici Sotto Soglia ha dato vita a ‘In-dipendenza’: il progetto intende mettere in luce i rischi e le conseguenze dell’uso della cannabis sulla salute mentale dei giovani e di altri disordini dell’area delle dipendenze attraverso incontri nelle scuole e nei centri sportivi con genitori e ragazzi, fornendo loro un’informazione scientifica corretta e non distorta dalla ‘cattiva informazione’. “Grazie a ‘In-dipendenza’- spiega- abbiamo coinvolto cinque istituti scolastici di Roma, ovvero Bramante, Chateaubriand, Kennedy, Newton e Visconti, e 3 circoli sportivi, Canottieri Aniene, Aquaniene e T.C. Parioli. L’azione di prevenzione primaria è stata condotta su 1.615 studenti, dalle terze medie alle superiori, 90 allievi dei circoli sportivi, 323 genitori di studenti e allievi e 116 tra insegnanti e allenatori della Capitale”. “Credo sia fondamentale- conclude Bolognese- la testimonianza di quanti hanno superato delle montagne e che oggi sono diventati delle persone di prim’ordine. Su mia sollecitazione pochi giorni fa è stato siglato un Protocollo d’intesa tra l’Ordine dei Medici di Roma e il ministero della Pubblica Istruzione per poter avere la possibilità che siano le scuole a cercare noi e non viceversa. Abbiamo già fatto dei progetti e sto cercando di sensibilizzare la direttrice generale dell’Unione Scuole regione Lazio per far sì che questo possa avvenire il prima possibile”. (Fde/Dire) 13:47 14-02-24 NNNN

 

 

La GenerazioneZ, cioè i nostri figli o nipoti nati dalla metà degli anni Novanta al 2010/12, sono un prodotto dell’umanità “danneggiato da uno smottamento nella cultura dell’infanzia”? E questo smottamento è l’esito dell’incrocio tossico tra una super protezione da parte dei genitori nella vita fisica e un’assenza totale di protezione da parte di qualunque adulto nella vita digitale? E se la risposta alle prime due domande è sì, abbiamo drammaticamente bisogno di “una correzione culturale” prima che sia troppo tardi per i nostri ragazzi e il futuro della specie?

 

La questione – presentata con diagrammi, esempi e contro-obiezioni alle critiche prevedibili – è stata posta da Jonathan Haidt, psicologo sociale e docente di leadership etica alla Stern School of Business della New York University, il quale ha appena pubblicato The Anxious Generation ed è stato in passato autore di saggi premonitori sulla fragilità emotiva delle generazioni “viralizzate”. Il suo punto di partenza, non solo americano, sono i numeri. Che cosa dicono le ricerche, le statistiche, gli esperimenti accademici? Che la percentuale di giovanissimi (teenager) e giovani (ventenni) colpiti da depressione fa registrare un aumento a doppia cifra (più del 50% negli Stati Uniti). E così i tentativi di suicidio e i pensieri suicidari (in particolare nella popolazione femminile) rispetto a dati rimasti stabili fino al 2000 e non soggetti alla stessa oscillazione in altri strati della popolazione. Ci sono ulteriori lampeggianti, segnali di pericolo visibili a tutti, meno gravi e tuttavia preoccupanti per quanto si stanno rivelando comuni a società che potremmo definire “occidentali”, trasformate – se non sconvolte – dalla tecnologia: il peggioramento della performance scolastica, soprattutto in matematica; la frammentazione della capacità di attenzione; l’impoverimento delle relazioni umane; il disinteresse crescente per i rapporti sessuali; la tendenza a restare nella famiglia di origine e la ritrosia ad avviarne una propria; una diffusa avversione al rischio, a causa della rarefazione delle esperienze dirette, che tende ad abbassare l’asticella dell’ambizione rispetto ai predecessori “in casa”, Boomer (1946 – 1964) e GenerazioneX (1965 – 1980).

 

Il libro, anticipato sul magazine The Atlantic, ha subito aperto una discussione negli Stati Uniti per la visione apocalittica dell’autore. Haidt è convinto che l’ambiente in cui i ragazzi crescono sia “ostile allo sviluppo umano” e che questa condizione stia provocando “un’epidemia” di sofferenza psichica. Causa della caduta sarebbe l’attraversamento della pubertà con in tasca uno strumento sempre acceso che ti spegne rispetto alla realtà circostante per calamitarti verso Paesi delle meraviglie e dell’eccitazione. Dove la produzione di dopamina è incessante – attivata da like, retweet, commenti – fino a provocare una dipendenza che impedisce ogni rientro in un universo senza filtri. Come succede invece alla Alice di Lewis Carroll quando ritrova le sue dimensioni e si sveglia nel giardino d’origine. Questo “collasso esistenziale” sarebbe cominciato con il passaggio dai cellulari agli smartphone e la diffusione di questi negli anni Dieci.

 

Per Judith Warner, che ne ha scritto sul Washington Post ed è a sua volta autrice di studi sulla stessa generazione (tra cui E poi smisero di parlarmi: come dare senso alla scuola media), il nesso di causa-effetto dovrebbe essere spostato nel campo della correlazione. I ragazzi e le ragazze della Generazione online, secondo lei, andrebbero visti come il sintomo di una patologia mentale generale, allargata a un’intera società che non è più in grado di elaborare traumi, personali e collettivi, stratificati nel tempo. Siamo – adulti e bambini – esposti a una vulnerabilità che minaccia il nostro benessere quotidiano e ci induce a una fuga scomposta davanti alla complessità.

 

Il bivio è profondo ma, nell’incertezza, alcune soluzioni proposte da Haidt sembrano di buonsenso. Tenere gli smartphone rinchiusi in un armadietto durante le lezioni a scuola. Non regalare ai nostri figli e nipoti telefoni in grado di collegarsi alla rete fino alle scuole superiori. Alzare da 13 a 16 anni l’età ammessa per aver accesso ai social network (con verifiche plausibili del rispetto della norma). Non basterà, è un gradino in una scalata, ma una riconversione andrebbe studiata. Siamo andati allo sbaraglio, li abbiamo gettati in mare senza salvagente e lezioni di stile libero.

 

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ALBERI, FRUTTI E FELICITÀ

ALBERI, FRUTTI E FELICITÀ

 

 

 

 

 

 

La parola felicità è legata etimologicamente agli alberi.
I latini, infatti, indicavano con arbor felix (albero o pianta felice) l’albero rigoglioso che dava abbondanti frutti.
Poi il termine ha allargato le sue radici, andando a designare anche uno stato d’animo umano.
Forse il più prezioso e raro.
Come amo ripetere duranti i miei corsi e le mie conferenze, la mia personale definizione di felicità si divide in tre momenti:
1. “Conosci te stesso”: si tratta di scoprire che tipo di albero siamo.
3. “Diventa te stesso”: una volta riconosciuta la nostra vera natura, si tratta di agire coerentemente ad essa e cominciare a produrre abbondanti frutti.
4. “Condividi te stesso”: questo dovrebbe essere il fine e lo scopo di ogni agire e il vero catalizzatore di felicità. Come ogni pianta o albero, anche noi produciamo frutti attraverso il nostro lavoro, che dovremmo destinare soprattutto agli altri e non unicamente a noi stessi.
La condivisione dei nostri talenti e delle nostre opere, la comunione di intenti e la collaborazione sarebbero le chiavi essenziali per crescere, diventare rigogliosi, fruttificare ed essere felici. Insieme.
MA in un bosco come tra gli esseri umani, esistono anche “piante parassite” svantaggiose che si dedicano a sfruttare un’altra pianta, succhiando linfa e luce per il loro sostentamento
e condannando l’albero a seccare.
Così come l’albero reagisce per difesa, così credo sia giusto e salutare tagliare certe relazioni e salutare 👋.
Del resto: ciò che è fatto è reso, in tutti i casi; azione-reazione.
Un sano e felice rapporto di scambio deve prevedere un mutualismo, cioè un’armonia tra il dare e l’avere, gratitudine, riconoscenza e prevedere uno spontaneo desiderio di ricambiare il frutto e il favore ricevuto.
Perché la felicità è come un girotondo di anime belle attorno ad un albero carico di frutti. E’ una meravigliosa giostra sulla quale giocare con gli altri e che può farci volare.
Ma ogni gioco ha le sue serie regole da rispettare, altrimenti sono pochi quelli che si divertono.
Roberto Zucchelli
Immagine: “Giro giro tondo”, “La grande giostra”, Giuliano Giuggio

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REPUBBLICA TRA STORIA, VIALI, PIAZZE E GIORNALI

REPUBBLICA TRA

 

Se almeno ci ripassassimo che cosa vuoi dirci con il tuo nome, come ai corsi di diritto costituzionale o alle storiche ma dimenticate lezioni di educazione civica, saremmo tutti più consapevoli del tuo valore. Repubblica nata da un referendum dopo un periodo nerissimo di guerra, seguita ad una dittatura, e nella tribolazione delle contestazioni, ma ben solida fin dall’inizio nella volontà e determinazione della maggioranza delle forze politiche popolari. Eccoci qua.

di Fabrizio Binacchi | 2 Giugno 2024

 

Repubblica. La Repubblica, la Repubblica Italiana. Quante volte leggiamo e pronunciamo questo nome e sorvoliamo su storia e significato.  Ci sta. Alcune cose dobbiamo darle per scontate, definite, assodate, riassodate. Sperem. Fermata metropolitana Repubblica, viale della Repubblica dove sto a Bo, mica poco, le tante piazze della Repubblica da Firenze a Roma, a Milano, dalle città più grandi ai comuni più piccoli dove spesso Repubblica è una toponomastica ricorrente come Libertà, Roma, Nazionale.

 

Via, corso, viale piazza della Libertà. Anche ponte della Libertà a Venezia, per esempio, dove i ponti non mancano e non possono mancare. Via, corso, piazza, viale Roma. Via Nazionale. Là.

 

A Firenze piazza della Repubblica è maestosa e centralissima. Porticati e animazione, passaggio e storia. Proprio in piazza della Repubblica a Firenze si possono riscontrare scorci umani ed architettonici che sono la storia recente e passata della città e del Paese.

 

E mi ricordo per associazione culturale e personale un’altra città della mia vita: Mantova. Quando andavo a Mantova da studente sentivo una vibrazione storica alla schiena quando percorrevo i viali Risorgimento e Repubblica, in questa parte del centro storico della città, un po’ base della forma a pera che -a ben guardare-   ha il capoluogo virgiliano, forse chissà emulando il bacino del Garda, da cui arriva il fiume che ci circonda.

 

Viale Repubblica, viale Risorgimento, viale Isonzo e Viale Monte Grappa, in un colpo solo un abbraccio di due secoli, in un nome pagine di storia che hanno segnato l’Italia e gli italiani. E poi più giù viale Te per il Te, reggia dei Gonzaga.

 

Dunque, Repubblica. Forma istituzionale, una giornata di festa a lei dedicata e poi – dal 1976- anche un giornale in Italia, quello fondato da Eugenio Scalfari che nella seconda metà del Novecento ha sparigliato il mondo giornalistico ed editoriale e anche quello tipografico visto che le Repubblica fu il primo grande giornale ad uscire in formato tabloid, cioè sei colonne e non più nove. Una rivoluzione, rivoluzione de la Repubblica nella Repubblica Italiana. Eh, Repubblica. Res publica, cosa di tutti. Se almeno ci ripassassimo che cosa vuoi dirci con il tuo nome, come ai corsi di diritto costituzionale o alle storiche ma dimenticate lezioni di educazione civica, saremmo tutti più consapevoli del tuo valore. Repubblica nata da un referendum dopo un periodo nerissimo di guerra, seguita ad una dittatura, e nella tribolazione delle contestazioni, ma ben solida fin dall’inizio nella volontà e determinazione della maggioranza delle forze politiche popolari. Eccoci qua.

 

Res pubblica. Cosa pubblica, c’è di che riflettere sul nome e sul significato. Direi di usare queste ore di festa per approfondirne due: essere pubblici, essere partecipi.

 

Partiamo dalla Costituzione. Sarò breve, tuttavia. Articolo 1. «L’Italia è una Repubblica democratica, fondata sul lavoro. La sovranità appartiene al popolo, che la esercita nelle forme e nei limiti della Costituzione.» E qui c’è già tutto. È già Repubblica piena.

 

I primi dodici articoli della Costituzione delineano i “Principi fondamentali”, assenti negli statuti fondativi precedenti, che espongono lo spirito della Costituzione. In essi sono compresi alcuni dei principi supremi della Costituzione che si ritrovano sottintesi in tutto il testo. Altri principi supremi della Costituzione, come evidenziato dalla giurisprudenza costituzionale, si trovano anche nella parte I e nella parte II della Costituzione, come, ad esempio, il principio di indipendenza della magistratura, tema assai caldo in queste settimane. I principi supremi della Costituzione non possono essere oggetto di modifica attraverso il procedimento di revisione costituzionale previsto dagli articoli 138 e 139. E poi “La Repubblica riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo, sia come singolo sia nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personalità, e richiede l’adempimento dei doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale.» E poi ancora: «Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali. È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese.»  Mica poco.

 

A ben guardare e, come si dice in linguaggio orale corrente, “in fondo” anche chi scrive queste righe è un po’ figlio della Repubblica. Almeno per due ragioni di date e cronologia: mamma e papà si sono sposati un 2 giugno, mica poco, e poi che 2 giugno! di un anno bello rotondo, cuore e anima della rinascita italiana, inoltre si vocifera che in quel 2 giugno chi scrive fosse era già corso d’opera. Venendo più o meno casualmente alla luce poi un giorno di fine dicembre esattamente il 27 si va a far coincidere il fatto della nascita con un’altra data che ha a che fare con la Repubblica. La firma della Costituzione Italiana in quel 27 dicembre 1947, nella Sala di Palazzo Giustiniani ove settant’anni dopo fui coinvolto in un anniversario istituzionale con tanti altri nati il 27 dicembre. Repubblica e Costituzione, e come direbbe e anzi ha detto l’avvocato Sergio Genovesi da Mantova in un corso di giornalismo su parole per l’informazione: bisognerebbe prendere d’esempio le frasi degli articoli della Costituzione: sono venti al massimo trenta parole ben scritte e con significato chiaro. Altro che la burocratite cioè linguaggio burocratico contorto che poi si è innervato nei gangli comunicazionali del Paese.

 

Mica poco. Pensiamoci quando percorriamo un viale della Repubblica o ci troviamo ad attraversare una piazza della Repubblica.

 

Fabrizio Binacchi

 

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DIRITTI CIVILI E ISLAM, GIUSEPPE GARIBALDI DIXIT

 

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Diritti civili e Islam, Giuseppe Garibaldi Dixit

 

 

 

di Aldo A. Mola | 14 Ottobre 2023

La copertina dell’edizione anastatica di “Clelia, il Governo dei preti” a cura di A.A.M. nella collana “Il Feuilleton” diretta da Giovani Arpino (Torino, Meb, 1973). In “La mietitura del turco” Giosue Carducci (1835-1907) nel giugno 1897 sferzò l’ignavia dell’Europa centro-occidentale (sempre uguale a se stessa: impotente) a cospetto delle stragi degli armeni e dei greci. Scrisse: «Il Turco miete. Eran le teste armene/ che ier cadean sotto il ricurvo acciar:/ ei le offeriva boccheggianti e oscene/ a i pianti dell’Europa a imbalsamar.// (…) Il Turco miete. E al morbido tiranno/ manda il fior delle elleniche beltà./ I monarchi di Cristo assisteranno / bianchi eunuchi a l’harem del Padascià.»
In soccorso dei greci si mosse una legione di volontari garibaldini, guidato da Ricciotti Garibaldi. Nella battaglia di Domokòs (17 maggio 1897) cadde anche il cinquantaduenne forlivese Antonio Fratti, patriota e deputato alla Camera.

 

Lo Stato d’Italia è uno “stato di diritto” da quando, nel 1861, il Regno fece proprio lo Statuto albertino del 4 marzo 1848 il cui articolo 24 recita: “Tutti i regnicoli, qualunque sia il loro titolo o grado, sono uguali dinnanzi alla legge. Tutti godono egualmente i diritti civili e politici, e sono ammissibili alle cariche civili e militari, salvo le eccezioni determinate dalle leggi”. La confessione religiosa cessò di essere discriminante. Col tempo la libertà di coscienza garantita dallo Statuto divenne costume condiviso, grazie a uno stuolo di spiriti universali. Non accadde altrettanto in regimi teocratici, che subordinano i diritti dei cittadini a una confessione religiosa. Lo spiegò Garibaldi nei suoi romanzi, scritti “per il popolo”.

La scimitarra sull’Europa…

Nei suoi ultimi anni Giuseppe Garibaldi (Nizza, 4 luglio 1807-Caprera 2 giugno 1882) affinò il proprio pensiero politico. Nel 1860, messa a segno l’impresa dei Mille, senza la quale l’unità d’Italia non sarebbe mai nata, vaticinò gli Stati Uniti d’Europa. Dal 1870, dopo la guerra franco-germanica, in cui combatté a fianco dei francesi contro il militarismo prussiano, e la “Commune” del 1871 (da lui deprecata), invocò la “debellatio” dell’impero turco che opprimeva l’Europa orientale. Unì motivi religiosi e culturali a ragionamenti politici tuttora attuali. Se ancor oggi Costantinopoli è Istanbul lo si deve alla “diplomazia” di Londra e Parigi: è la pesante eredità della Guerra dei Trent’anni (1914-1945), quando i vincitori, pur in presenza dello sfascio dell’impero ottomano, lasciarono ad Ankara la cosiddetta “Turchia europea” per interdire alla Russia l’accesso dal Mar Nero al Mediterraneo attraverso gli Stretti. La miopia si paga nei secoli. Se la cosiddetta Unione Europea (irrilevante sotto il profilo politico e quindi militare) volesse per Costantinopoli una sorte migliore, dovrebbe accogliere la Turchia che ha cancellato la memoria di Ataturk e aspira a restaurare il Califfato islamico.

Garibaldi aveva idee chiare sulla Sublime Porta…

C’è un Garibaldi quasi sconosciuto. Molto oltre il corsaro, il guerrigliero, il generale, vi è il politico: alfiere della fratellanza universale e, proprio perciò, strenuo fautore della lotta per sottrarre l’Europa alla dominazione dei turchi e all’invadenza dell’Islam. Garibaldi ne scrisse ripetutamente nel suo ultimo decennio, il meno studiato e pressoché sconosciuto. Così la sua lotta contro il dominio ottomano su qualunque lembo d’Europa e contro la propagazione dell’islamismo (ideato sei secoli dopo il cristianesimo e che non ha mai fatto i conti con la Rivoluzione francese) rischia di rimanere ignorata. È un Garibaldi scomodo. Perciò vi sono buone ragioni per parlarne. Il Generale mostrò senno politico superiore a quello che di rado e avaramente gli viene riconosciuto. Il suo anticlericalismo radicale, solitamente ritenuto circoscritto alla chiesa cattolica, investì ogni forma di intrusione delle religioni nella vita civile e nella libertà delle persone. La sua lotta per la liberazione dello spazio euro-mediterraneo dai “turchi” andò però molto oltre l’ambito religioso. Fu lotta politica, legata alla valutazione positiva dell’espansione degli europei Oltremare e della colonizzazione dell’Africa settentrionale (programma condiviso da Mazzini) da parte della “civiltà occidentale”, razionale, fondata sull’intreccio di scienze, produzione, mercato, progresso civile. Garibaldi non ingabbiava il Libero Pensiero in pochi meridiani e paralleli: per lui era patrimonio universale. Considerava sua missione propugnarlo ovunque. A quel modo fu “eroe dei due mondi”, etichetta altrimenti futile.

Nelle Memorie Garibaldi ricordò la sua lunga dimora a Costantinopoli, una pagina avvolta nel mistero. I biografi la saltano a pie’ pari. Ammalatosi in uno dei tanti viaggi in Oriente (di quale morbo?), vi rimase più del previsto e si trovò alle strette: «La guerra accesa tra la Russia e la Porta (cioè l’impero turco, detto Sublime Porta, NdA) contribuì a prolungare il mio soggiorno. In tale periodo mi successe per la prima volta di impiegarmi a precettore di ragazzi, offertomi dal signor Diego, dottore in medicina, e che mi presentò alla vedova Timoni, che ne abbisognava. Entrai in quella casa maestro di tre ragazzi, e profittai di tale periodo per studiare un po’ di greco, dimenticato poi, siccome il latino che avevo imparato nei prim’anni.» I maligni imbastirono molte insinuazioni su quella lunga stagione. Garibaldi ci tornò con una pennellata quando, molti decenni dopo. In una pagina di appunti fustigò “Il prete”: «Si chiami egli prete, Ministro, dervista, Calogero, Bonzo, Papas, qualunque nome egli abbia, a qualunque religione egli appartenga, il prete è un impostore, il prete è la più nociva di tutte le creature, perché egli più di nessun altro è un ostacolo al progresso umano, alla fratellanza degli uomini e dei popoli. Io ho percorso la superficie del globo. In Turchia fui obbligato di fuggire davanti ad una folla di ragazzi e di donne, perché i preti dicevan loro ch’io era un maledetto! In Cina mi successe lo stesso, e voi giunti a Canton, la più frequentata e commerciale delle città Chinesi, non potete visitarla perché sareste lapidato dalla moltitudine suscitata dai preti.»

… e sull’islamismo

L’avversione di Garibaldi nei confronti dell’islamismo non è una cappella laterale della sua vastissima basilica anticlericale. Non è dottrinale, teologica. È propriamente politica. Dall’infanzia aveva appreso, e non solo per racconti popolani ma per esperienze vissute, il pericolo dei “pirati”. Nizza, la sua città, ricordava devastanti incursioni delle flotte turche nel Cinquecento, propiziate dall’alleanza tra Parigi e Istanbul (dal 1453 soggiogata da Maometto II) contro il Sacro romano impero di Carlo V e la Spagna di Filippo II: un gioco diplomatico continuato con Luigi XIV sino a Napoleone III (alleato con Londra, Parigi e l’impero turco contro la Russia di Nicola I: la “guerra di Crimea” decantata dalla storiografia italocentrica per l’intervento del regno di Sardegna a fianco del Sultano). Sulla fine degli Anni Venti dell’Ottocento la pirateria barbaresca rimaneva così minacciosa e dannosa da indurre la Francia di Carlo X, il Piemonte di Carlo Felice e le Due Sicilie di Francesco I di Borbone a una spedizione navale comune. Vi si distinse Carlo Mameli dei Mannelli, padre di Goffredo.

Nel 1827, ricorda il dotto garibaldologo e confratello Maurice Mauviel, il “Cortese”, brigantino sul quale viaggiava il ventenne Garibaldi, fu assalito da corsari. Il comandante, Semeria, ordinò agli uomini di non opporre resistenza per non avere la peggio. In seguito il giovane nizzardo subì due altri assalti pirateschi, mortificanti e umilianti. Gli rimasero fissi nella memoria. Ne scrisse in Manlioromanzo contemporaneo, al quale lavorò sino all’ultimo giorno. Vi descrisse i Riffegni (abitanti del Riff, sull’Atlante marocchino, da lui ben conosciuto nel 1849) e l’Assalto di pirati alla nave “Libertà” che, al comando del capitano Schiaffino, eroe della repubblica Romana, recava “Manlio”, di soli cinque anni, verso lo stretto di Gibilterra alla volta dell’America meridionale. In quelle pagine Garibaldi non parla di “arabi”, né di “turchi”. Vi scrisse: «Come il leone, il Riffegno è bello e forte. Non so se, figlio dell’Atlas, egli si debba chiamare di stirpe caucasea. Ignorante, fiero, feroce, e considerando tutto ciò che non è mussulmano, eretico e niente più d’un cane, il Riffegno è naturalmente pirata; e molti furono gli equipaggi (sic) di legni mercantili sgozzati quando trattenuti dalle calme presso coteste coste inospitali.»

   Manlio non è un romanzetto qualunque. È il “testamento politico” di Garibaldi. Un suo capitolo è un susseguirsi di colpi e di grida, culminanti in una sorta di seconda Lepanto liberopensatrice: «MarsalaMarsala rispondeva un garibaldino all’Allah Urrah degli Ottomani e  si lanciava seguito dai suoi alla riscossa dei difensori della prora.» La battaglia navale vi viene infine risolta da “Vero”, che, precedentemente ferito e curato dal piccolo Manlio, lascia febbricitante la cabina ove è ricoverato al grido «All’armi…Qui non si tratta di bende ma della pelle (sic!) Avanti fratelli!».  “Vero” (nel quale Garibaldi si identifica) a colpi di revolver e di «un coltellaccio che teneva in cintura fece strage orrenda tra i barbareschi, e così i compagni, spinti dall’esempio del valoroso capo e per la propria conservazione».

Estirpare il fondamentalismo dall’Europa…

Sarebbe però meschino ridurre il pensiero di Garibaldi sull’insanabile incompatibilità fra impero turco e civiltà europea a mero riflesso di vicissitudini personali. Esso esprime una visione geopolitica di ampio orizzonte, nell’ambito della guerra secolare tra diritti dell’uomo e del cittadino civili e islam.

Prosatore esondante, Garibaldi sapeva controllare la penna quando necessario. Perciò i suoi scritti vanno centellinati e capiti, più e meglio di quanto sinora sia stato fatto. Il 5 maggio 1873 scrisse al fido Timoteo Riboli, medico, massone, fondatore della lega per la protezione degli animali: «Mentre l’Europa progredisce che fa l’Italia? Non accenneremo ai miserabili suoi governanti già condannati dal disgusto universale, ma bensì alla parte virile e generosa che forma la sua democrazia, prodotto delle cento chiesuole in cui la dividono i suoi Archimandriti, Massoni, Mazziniani, Internazionalisti, sono egualmente fautori dell’indolenza democratica in Italia, e quindi del trionfo effimero ma reale dell’oppressione e della menzogna…». Pigiava su tasti suonati da tempo: riforme per guarire la “gran piaga della miseria”, rifiuto del programma dell’Internazionale (confisca della proprietà privata e dei diritti ereditari…) e condanna della scioperomania che avrebbe precipitato l’Italia nel disastro.

Non parlava per sé. “Agricoltore” (come si classificò alla Camera), Garibaldi era una “filosofia politica in azione”, campione di una guerra di liberazione culturale e politica, come osservò Aldo G. Ricci in “Obbedisco. Un eroe per scelta e per destino” (Ed. Palombo). Per lui l’Occidente era contrapposto alla Turchia in un conflitto di civiltà. Lo scrisse il 4 marzo 1876 a Ferdinando Dobelli, rispondendo all’appello della gioventù slava: «La diplomazia del ventre fu incapace di prevenire l’iniziativa del macello umano. I preti nel connubio dei turchi e satolli del loro oro, hanno lanciato l’anatema contro i seguaci della croce. Ed i settari del palo, dopo d’aver lottato per tenerlo in piedi, devono oggi conformarsi allo slancio degli schiavi che preferirono la morte al servaggio. E voi, ricordatevi di tutti gli oltraggi ricevuti dai feroci ed osceni discendenti di Maometto. Il turco deve passare il Bosforo e solo alcuni ottomani, senza preti, potranno convivere, se onesti, coi loro antichi schiavi. Invalido, io invio un saluto del cuore ai fieri campioni della libertà orientale.» Non nutriva dunque alcuna ostilità nei confronti della popolazione turca ma ne aveva contro il regine teocratico che la opprimeva.

Il Solitario contro l’oscurantismo

Contro la “pax” immobilistica dettata dal Congresso di Vienna nel 1815, ribadita da quello di Parigi del 1856 e dal concerto europeo che di conflitto in conflitto riportava il Vecchio Continente ai confini e alle logiche della Restaurazione, Garibaldi pose il problema delle “nazioni senza stato”, dei popoli inchiodati alle tavole di spartizione delle grandi potenze. In lui vibrava il Risorgimento, lo spirito che aveva fatto nascere l’Italia a Stato indipendente, unica nazione emersa per somma di fortune dalla Restaurazione del 1814-15 e dalla repressione della primavera dei popoli (1848-1849).

Agli occhi di Garibaldi la presenza della Turchia in Europa era una cappa di piombo sulla storia. Bisognava liberarsene. Non per motivi etnici, ma perché bastione del fondamentalismo oscurantista. L’occasione sembrò profilarsi dal 1875 con le rivolte antiturche, dalla Bosnia alla Bulgaria, represse dalla Sublime Porta grazie al sostegno della Gran Bretagna, sospinta dai suoi soliti calcoli geopolitici e da interessi finanziari. Il 17 luglio 1877 Garibaldi scrisse al marchese Filippo Villani: «Mandare i Turchi in Asia, ecco il provvedimento efficace per gli schiavi dell’Europa Orientale; ogni altra misura sarà una tappa di guerra.» Ma bisognava vincere gli intralci della diplomazia, come ruvidamente vergò nel Romanzo contemporaneo: «In questi ultimi tempi, massime per la questione orientale, si è manifestato nel mondo quanto di lurido esiste ancora nell’umana famiglia. L’Austria ha fatto il suo dovere di aquila o piuttosto d’avvoltoio, sostenendo sordamente la causa dell’oppressore e accatastando ogni specie d’ostacoli all’Europa Orientale. Essenzialmente tiranna essa ha fatto quanto doveva. Ma l’Inghilterra, la terra universale d’asilo, l’emancipatrice degli schiavi, non doveva, guidata da un Ebreo [lord Disraeli, NdA] lasciarsi condurre all’esterminio dei poveri servi ed al sostegno di tiranni esecrabili. No! Ed io raccapriccio pensandovi! […] E i preti? Peste dell’umana famiglia, hanno fatto causa comune coi massacratori degli innocenti.»

Nel Manlio Garibaldi passò dalle staffilate contro il clero a quelle specifiche contro «il Turco, che più cristiani uccide e più titoli acquista ai godimenti ed alla gloria dell’immorale suo paradiso e, codardo come sono generalmente gli uomini sanguinari, si diverte a impalare, mutilare, squartare uomini inermi, donne, bambini!!!».

Sospinto dall’orrore, il “Solitario” (come Garibaldi si autodefinì in Clelia) sognò una guerra di liberazione del Mediterraneo dal dominio turco, a cominciare dall’isola di Creta: «Giunta la flotta italiana sulla rada di Canea, v’incontrò la turca, composta di cinque corazzate e se ne impadronì. Mi si chiederà con quale diritto. Ed io risponderò: collo stesso diritto con cui Maometto Secondo si impadroniva di Costantinopoli ed i pirati turchi delle nostre donne, bambini, uomini, etc., per farne degli schiavi…» Non erano sfoghi letterari ma ragionamenti politici. Al marchese Villani il 15 marzo 1878 da Caprera scrisse: «Dunque dopo tanto sangue versato risulterà nell’Europa Orientale uno di quei mostruosi pasticci di cui la diplomazia va famosa. Cosa è questa lunga Turchia che dal Bosforo si estenderà all’Adriatico, passando sul corpo della Bulgaria quasi indipendente, o tra questa e la Serbia da una parte, la Macedonia e la Tessalia dall’altra, le di cui popolazioni se hanno un’ombra di dignità dovranno mantenersi in uno stato perenne d’insurrezione? Quando io dissi al principio di questa guerra: i Turchi dover passare il Bosforo per poter ottenere una pace durevole, e tale è pure la mia opinione d’oggi, ma i turchi che intendano ciò solo: il sultano, le sue odalische, i suoi eunuchi e l’immensa caterva di preti ottomani, non già la popolazione turca onesta e laboriosa che di quanti popoli abitatori del Levante è la migliore. Tale emigrazione sarebbe impossibile, converrebbe però non lasciar in Europa un solo prete turco, che basterebbe a seminar la zizzania in tutta la confederazione; e le moschee cambiar in scuole, ove s’insegnerebbe la religione del vero.»

Garibaldi sperava in un Congresso che esercitasse l’arbitrato internazionale, la ricerca di una soluzione pattizia dei conflitti nel rispetto della libertà dei popoli, che avrebbe comportato con sé la libera navigazione nel Mar Nero (rumeno perché daco-romano) e negli Stretti.

La pace di Santo Stefano e il congresso di Berlino del 1878 dettero tutt’altri risultati: la Gran Bretagna s’impadronì di Cipro e ne fece l’isola della divisione, del conflitto permanente, quale ancora rimane: un equivoco irrisolto nel Mediterraneo orientale. E il gran Malato d’Oriente divenne sempre più la polveriera della futura conflagrazione europea, esplosa nell’estate 1914 dopo la guerra italo-turca per la sovranità sulla Libia e tre guerre balcaniche in due anni: groviglio inestricabile, letto di procuste sul quale la diplomazia inetta inchiodò l’area balcanica.

Il Solitario aveva intravveduto e suggerito la soluzione, ma non ne vide l’approdo ultimo. Nel 1897 Creta insorse ma l’Europa fu solidale con la Sublime Porta nella repressione, come deplorò Giosue Carducci in versi staffilanti. La grande guerra si concluse sul versante orientale con la pace di Sèvres, che lasciò gli Stretti ad Ataturk (massone, sì, ma, come tanti altri “fratelli”, solo sino a quando gli fece comodo) in cambio dell’adozione dell’alfabeto latino e di una parvenza di “laicizzazione”. La seconda guerra mondiale lasciò le cose com’erano, per una somma di errori e nefandezze delle diplomazie, oggi incombenti sull’Unione Europea, a sua volta incapace di politica estera di vasto respiro.

Aveva ragione il Solitario di Caprera. Il cui pensiero perciò venne ignorato: troppo scomodo, sempre attualissimo.

Aldo A. Mola

Info Aldo A. Mola

Nato a Cuneo nel 1943, Aldo Alessandro Mola è stato preside in alcuni licei dal 1977 al 1998. Nel 1980 riceve la medaglia d’oro di benemerito della scuola, della cultura e dell’arte. Docente di storia contemporanea all’Università degli Studi di Milano, è, dal 1986 direttore del Centro per la storia della Massoneria, e, dal 1992, contitolare della cattedra “Pierre-Théodore Verhaegen” dell’Université libre de Bruxelles.
È direttore del Centro Europeo Giovanni Giolitti, presidente del comitato cuneese dell’Istituto per la storia del Risorgimento italiano, dell’Associazione di studi sul saluzzese e del Centro studi e ricerche “Urbano Rattazzi” di Alessandria. Interessante anche il suo ultimo saggio, Mussolini a pieni voti? Da Facta al Duce. Inediti sulla crisi del 1922, da cui si scopre che la «marcia su Roma» dei fascisti in realtà non sarebbe mai avvenuta.
Editorialista del quotidiano Il Giornale del Piemonte e coordinatore editoriale de Il Parlamento italiano 1861-1992, Mola ha organizzato numerosi convegni di studi, specialmente per il Ministero della Difesa (Garibaldi, generale della libertà nel 1982, e la serie Forze Armate e Guerra di Liberazione). Direttore di collane di storia per vari editori, è, dal 1967, autore di saggi. Nel 2004 riceve il Premio alla Cultura dalla Presidenza del Consiglio dei ministri.
Monarchico, è presidente di quella Consulta dei Senatori del Regno che sostiene Amedeo di Savoia-Aosta nella disputa sulla successione, e da anni sollecita il rientro in Italia delle salme dei sovrani Vittorio Emanuele III, che è tumulata ad Alessandria d’Egitto nella Cattedrale di Santa Caterina, della moglie Elena, sepolta a Montpellier, e di Umberto II e Maria José, seppelliti ad Altacomba, in Alta Savoia.

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ETICA POLITICA E ETICA MASSONICA

di A. R.

Etica è la scienza morale o del dovere. Ha significato vasto e vario rispondente ai diversi sistemi filosofici dai quali viene derivata ma fa sempre riferimento alla condotta umana ed ha inoltre carattere normativo. Spesso è sinonimo di morale: l’etimologia è comune. Con significato di «costume», però, «etica» indica di preferenza la teoria e «morale» la pratica. Più avanti, si vedrà questa distinzione in modo approfondito, specie in relazione alla dottrina che nel periodo medioevale si sviluppò e che ancora oggi nel linguaggio comune e nel linguaggio filosofico ne connota le differenze. Secondo la natura e il fine attribuiti alla vita umana si sono avute varie dottrine etiche. Etica politica è quella parte dell’etica che riguarda il comportamento umano nell’affrontare i problemi politici, legislativi, giuridici o dello Stato. Ho avvicinato il problema da uomo che vive quotidianamente questi risvolti senza essere politico in prima persona. Chi può stabilire inappellabilmente se una scelta politica è giusta o no; se essa corrisponde o no ai dettami della ragione?

I mali politici del nostro tempo talora ci inducono a qualche riflessione. Forse che oggi manchi al mondo occidentale una serie di valori positivi, di fini da perseguire che accomunino gli sforzi dei popoli liberi in una direzione ideale? Qualche volta ci viene da chiederci se gli ideali della dignità della persona umana e dei diritti dell’uomo vengano rispettati. Talora crediamo, forse perché queste espressioni — diritti dell’uomo e dignità della persona umana – sono cariche di equivoci, che questi due ideali siano incapaci, da soli di sostenere il peso di una filosofia politica e di una pace universale.

L’uomo, il singolo individuo, è portatore di valori interiori. Di qui la sua dignità e la sua libertà. Ma la natura umana è tale che il singolo individuo è necessitato e obbligato a vivere in società proprio per sviluppare e realizzare concretamente la sua dignità e i suoi fini. Occorre notare come questa condizione non sia qualcosa di aggiunto alla natura umana, così da dovere considerare la necessità della vita associata come una situazione dolorosa ma storicamente inevitabile, in cui l’individuo è venuto a trovarsi. E invece che nasce, per così dire, insieme all’individuo. Non si può perciò parlare di una priorità dei diritti soggettivi dell’individuo rispetto al complesso di doveri che regolano il suo vivere sociale. Non si può perciò pensare al diritto oggettivo come qualcosa che purtroppo inevitabilmente viene a limitare i diritti naturali del singolo e che va considerata come il minor male, da rendere più esiguo che sia possibile. Qualche volta poi pensando politicamente al nostro Stato ci viene da chiederci: Ma che cosa si intende per Stato? Il sovrano? Cioè nella fattispecie contemporanea il popolo sovrano oppure gli organi che esercitano i poteri dello Stato? Non dovrebbero i poteri dello Stato, opportunamente separati, essere esercitati nei modi e nei limiti segnati dalla legge, che è l’espressione della volontà sovrana? E in suo nome, infatti, che gli organi esercitano i loro poteri. E ancora qualche volta ci viene da chiederci: la volontà della maggioranza, che viene considerata espressione della volontà generale del corpo sociale, è arbitra del diritto o trova anch’essa dei suoi limiti? E ancora, il popolo sovrano (ovvero, in democrazia, la sua rappresentanza qualificata, anche se pur più ristretta numericamente) nel darsi leggi o nel cambiarle trova degli impedimenti? E perché?

Il mio pensiero è ritornato dal vivere quotidiano al paragone col pensiero di chi nel passato ha già affrontato e vissuto il problema. Perché non ripercorrere assieme alcune tappe fondamentali nella storia dell’etica, costituite da uomini, filosofi e no, che si sono avvicinati col loro pensare a questo problema?

Eraclito di Efeso (500 a. C.), meglio conosciuto per il suo insegnamento cosmologico (il «continuo fluire»), è filosofo nel cui insegnamento le idee morali hanno una posizione centrale. Egli concepiva la legge come principio di regolarità presente nei processi naturali, ma era anche cosciente dell’importanza della legge (nomos) in senso politico. Era inoltre convinto che la lotta fra gli opposti (es. amore e odio) dovesse risolversi in conformità ad una misura (metron). Posizione diversa è quella dei sofisti; per essi i principi della giustizia non esistono affatto in natura: essi affermano che il maggior diritto è la forza.

Tra gli altri sofisti Trasimaco di Calcedonia (quinto secolo a. C.) è noto per aver insegnato che «la forza è il diritto». Nel primo libro della Repubblica, Platone presenta Trasimaco come un personaggio che sostiene la tesi secondo cui «giusto o retto significa solo ciò che è nell’interesse del gruppo più forte Callicle di Acarne (fine del quinto secolo a. C.) è presentato da Platone come sostenitore di un’altra versione della teoria secondo cui «da forza è il diritto». Callicle argomentava dicendo che le leggi sono fatte da moltitudini di uomini deboli, allo scopo di controllare e dominare i pochi che sono forti. Il retto ed il giusto sono quindi mere convenzioni imposte dalla maggioranza popolare, Viene citato il poeta Pindaro, che avrebbe detto che secondo «la giustizia naturale», se non intervenissero le legislazioni popolari, la forza sarebbe il diritto, perché i più forti vorrebbero fare il comodo loro senza impedimenti.

Anche Platone in un gruppo di dialoghi, che vanno dalla metà della vita dello scrittore alla sua vecchiaia, delinea il suo pensiero personale sulla natura e sui problemi dell’etica, ad esempio nel Politico (sulla divisione delle scienze in pratiche e teoriche, sui problemi delle leggi politiche, sulla dottrina del medio, sull’origine delle leggi dello Stato e sull’importanza della ragione in tutti i campi della virtù). Il più lungo e forse l’ultimo dei dialoghi di Platone sono le Leggi, che presentano una considerazione meno idealistica e più pratica della maggioranza delle questioni poste nella Repubblica. Qui la politica (Leggi, I, 650 B) viene identificata con l’arte di trattare le nature e le attitudini degli animi umani. Questo dialogo, scritto negli ultimi anni della vita di Platone, mantiene il parallelismo fra la bontà morale personate ed il buon ordine politico, ma insiste continuamente sulla superiorità della virtù politica su ciò che può essere realizzato individualmente. Nella Repubblica Platone aveva insegnato che i governanti possono mentire, se questo è per il bene dello Stato nel suo insieme. Questo forse è uno degli aspetti meno attraenti dell’etica sociale di Platone. Anche Aristotele affronta più volte il problema di poter sapere che cosa è moralmente buono. Egli non è convinto che il bene sia una realtà unitaria di cui si abbia scienza unitaria o saggezza. Egli costruisce una teoria dell’uomo saggio o prudente quale misura della moralità: la teoria della medietà (mesotés): non un punto preciso a mezza strada fra gli estremi, ma un punto intermedio, a secônda delle persone e delle circostanze, determina la medietà morale.

Alcuni esempi: vergognosità-sfrontatezza-modestia irascibilità-impassibilità-gentilezza

Aristotele usò la stessa nozione di medietà quando trattò la virtù morale della giustizia. Poiché questa virtù riguarda i rapporti fra gli uomini, essa è l’abitudine di fare volontariamente ciò che è bene per gli altri e di evitare atti dannosi per essi (Etica Nicomachea, 1129 a 1/1138 b 12). La giustizia è l’inclinazione ad agire in accordo con le leggi riconosciute: essa mira al bene degli uomini nella loro vita di gruppo. La legge morale altro non è che l’espressione di ciò che si adatta agli agenti umani in funzione delle loro relazioni significative con gli altri esseri. La retta ragione (orthos logos che diventerà poi perno dell’etica medievale) è la maniera retta con cui l’uomo buono procede nei riguardi delle attività che si propone, avendo come fine il giovamento da portare in generale alla natura umana.

Molti riferimenti nella tradizione cristiana e nella filosofia medioevale partono proprio da Aristotele: influenze anche importanti derivano da altre correnti di pensiero. Basti pensare alla scuola stoica ed al termine synderesis, forse corruzione della parola stoica syneidesis che indica l’intuizione. Per la prima volta usata in latino da San Gerolamo (340-420), in un commento biblico, ebbe il significato di scintilla della coscienza (conscientiae scintilla). All’inizio del tredicesimo secolo questa terminologia fu raccolta dai teologi e sviluppata in una speciale dottrina. Parlando in generale, la sinderesi finì per essere la capacità umana (variamente interpretata) di distinguere in maniera generale il bene dal male morale, mentre la coscienza era intesa come la discriminazione personale fra il beng ed il male nelle azioni singole. In altre parole la sinderesi ha riferimenti universali, mentre la «conscientia» si riferisce ad un ambito più particolare e individuale. Distinzione quindi tra scientia moralis e conscientia. Il processo attraverso il quale con un ragionamento pratico si giunge a decisioni individuali (non universali) su problemi morali non rientra nell’etica; ma, quando è eseguito correttamente, viene chiamato retta ragione (recta ratio). La virtù della prudenza o saggezza pratica (prudentia), è l’abito buono del ragionare correttamente fino a giungere a giudizi pratici buoni su azioni individuali. Questa virtù termina nelle buqne azioni. Scienza morale è ben altra: si tratta di regole, giudizi o leggi generali, colte mediante la sinderesi, che concernono tipi di azioni giuste o ingiuste in generale.

Le influenze di questo procedere? L’etica nicomachea di Aristotele veniva conosciuta nel tredicesimo secolo attraverso le traduzioni di Roberto Grossatesta (1168-1253) che dapprima insegnò teologia ed etica ad Oxford e poi divenne vescovo di Lincoln. E gli sviluppi? Pensiamo a Ruggero Bacone (1214-1292) allievo del Grossatesta. Affrontando la discussione sulla politica, egli, partendo da una tripartizione dei rapporti morali dell’uomo (considerato in relazione a Dio, poi in relazione al suo prossimo, ed infine in relazione a se stesso), applicava lo stesso metodo alla scienza della vita civile (politica) che egli intendeva come parte della filosofia morale: in relazione a ciascuno dei 3 gradi Bacone attribuiva all’uomo livelli diversi di responsabilità e di diritti.

Non mancano altre voci nel tredicesimo secolo ad occuparsi di politica. Per esempio Enrico di Gandt (1217-1293), professore di arti e teologia a Parigi, insegnò che la volonta dell’uomo è, sotto tutti gli aspetti, la facoltà più caratterizzante dell’uomo. Come conseguenza di questa concezione Enrico riteneva che la legge e il dovere morale nascessero direttamente dalla volontà del legislatore. Mentre ancora parlava in termini di «retta ragione», Enrico imziava a collocarsi in una differente concezione dell’obbligazione morale e legale. Comandare diventa ora una funzione di una volontà che è autonoma e non determinata dai giudizi esterni dell’intelletto. Ciò che il legislatore vuole che si faccia è giusto e non occorre nessun’ altra giustificazione. Giungiamo al Rinascimento e l’uomo diventa punto centrale di riferimento, non solo nelle arti ma anche nella filosofia. Etica quindi antropocentrica: non intendiamo con ciò dire che fu un’età irreligiosa o atea, tuttavia i filosofi concentravano il loro interesse sulla persona umana individuale.

Uno degli umanisti più originali del rinascimento inglese fu Thomas More (1478-1535). Era un cattolico, un laico, e divenne lord cancelliere d’Inghilterra; fu condannato a morte perché si rifiutò di riconoscere Enrico VIII come capo della Chiesa d’Inghilterra. L ‘Utopia di More fu scritta in latino e pubblicata sul Continente quarantacinque anni prima che comparisse postuma in Inghilterra ad opera di un editore londinese. L’opera rivela una ovvia influenza della Repubblica di Platone. Chi di noi non rammenta la vita degli abitanti di questa città ideale dai ricordi scolastici? Può sembrare che intendesse essere una reazione al Principe (1513) di Machiavelli; ma il fatto è che il More non conosceva quest’opera. More procede a proporre una teoria dell’edonismo psicologico limitato solo da una ragionevole preoccupazione per il benessere sociale. Ricordiamo che siamo alla fine del ‘400, ben 100 anni prima di Hobbes!

Vale la pena in questo periodo esaminare anche la figura di Francisco da Vitoria (1480-1546), professore all’Università di Salamanca, non tanto quale espressione di scolasticismo cattolico (il suo Commento alla Seconda Parte della Summa Thoelogiae, mostra una buona conoscenza della dottrina morale di Tomaso d’Aquino), quanto maggiormente per le idee personali e rinnovate sulla vita politica e internazionale esposte nel suo trattato «sul diritto di guerra» (1532). Nel tredicesimo secolo Tomaso aveva stabilito tre condizioni, che dovevano essere soddisfatte prima che un popolo entrasse giustificatamente in guerra: 1) che la guerra sia dichiarata dall’autorità di uno stato sovrano; 2) che sia dichiarata per una causa giusta; 3) che sia dichiarata per promuovere un bene ed evitare un male. Vitoria discusse queste condizioni una per una con notevole ampiezza. Per quanto riguarda la buona ragione per fare guerra, negò che la differenza di religione, l’estensione di territorio o la gloria del principe fossero cause giuste per far guerra. Concluse allora che «c’è solo una causa giusta per cominciare una guerra, cioè un torto ricevuto. ». Allo stesso modo vengono chiarite da Vitoria le altre due condizioni. Oggi è assai importante il fatto che egli aggiunse una quarta condizione: la guerra giusta deve essere condotta in maniera ragionevole e moderata. Così sollevò l’importante questione etica dell’uso dei mezzi adeguati. In particolare Vitoria insiste che i buoni risultati di una guerra devono essere maggiori dei mali che essa produce. Come conseguenza di con-

 

More (1478-1535). Era un cattolico, un laico, e divenne lord cancelliere d’Inghilterra; fu condannato a morte perché si rifiutò di riconoscere Enrico VIII come capo della Chiesa d’Inghilterra. L’Utopia di More fu scritta in latino e pubblicata sul Continente quarantacinque anni prima che comparisse postuma in Inghilterra ad opera di un editore londinese. L’opera rivela una ovvia influenza della Repubblica di Platone. Chi di noi non rammenta la vita degli abitanti di questa città ideale dai ricordi scolastici? Può sembrare che intendesse essere una reazione al Principe (1513) di Machiavelli; ma il fatto è che il More non conosceva quest’opera. More procede a proporre una teoria dell’edonismo psicologico limitato solo da una ragionevole preoccupazione per il benessere sociale. Ricordiamo che siamo alla fine del ‘400, ben 100 anni prima di Hobbes!

Vale la pena in questo periodo esaminare anche la figura di Francisco da Vitoria (1480-1546), professore all’Università di Salamanca, non tanto quale espressione di scolasticismo cattolico (il suo Commento alla Seconda Parte della Summa Thoelogiae, mostra una buona conoscenza della dottrina morale di Tomaso d’Aquino), quanto maggiormente per le idee personali e rinnovate sulla vita politica e internazionale esposte nel suo trattato «sul diritto di guerra» (1532). Nel tredicesimo secolo Tomaso aveva stabilito tre condizioni, che dovevano essere soddisfatte prima che un popolo entrasse giustificatamente in guerra: 1) che la guerra sia dichiarata dall’autorità di uno stato sovrano; 2) che sia dichiarata per una causa giusta; 3) che sia dichiarata per promuovere un bene ed evitare un male. Vitoria discusse queste condizioni una per una con notevole ampiezza. Per quanto riguarda la buona ragione per fare guerra, negò che la differenza di religione, l’estensione di territorio o la gloria del principe fossero cause giuste per far guerra. Concluse allora che «c’è solo una causa giusta per cominciare una guerra, cioè un torto ricevuto. .. Allo stesso modo vengono chiarite da Vitoria le altre due condizioni. Oggi è assai importante il fatto che egli aggiunse una quarta condizione: la guerra giusta deve essere condotta in maniera ragionevole e moderata. Così sollevò l’importante questione etica dell’uso dei mezzi adeguati. In particolare Vitoria insiste che i buoni risultati di una guerra devono essere maggiori dei mali che essa produce. Come conseguenza di con46

cezioni come questa Vitoria viene considerato da molti come il fondatore della teoria del diritto internazionale. Egli visse in un tempo in cui lo spirito nazionale e la teoria dell’autorità raggiungevano le forme più spinte; nonostante ciò, egli propose l’idea di uno stato mondiale e di un diritto internazionale. Un tale stato ed un tale diritto furono considerati dal Vitoria non come semplici espedienti politici, ma come qualcosa che avesse una portata morale. Egli esprimeva chiaramente la condanna morale per chi si rifiutasse di cooperare ad una organizzazione della vita mondiale secondo regole.

Per contro, nel Rinascimento molti sono gli uomini per i quali non aveva senso cercare di distinguere il bene dal male morale. Nicolò Machiavelli (1469-1527) è uno dei primi nomi che vengono in mente. Il suo trattato «il Principe» (1513) ed i suoi «Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio» (1517) sono esempi classici della concezione che, se uno vuol fare qualcosa di molto cattivo, può fare qualsiasi cosa, per ottenerla. Egli era suggestionato dal problema del potere politico: la soluzione che dava a questo problema è francamente discutibile come risulta da queste idee. «Per un principe che vuole mantenersi al potere, è necessario che impari a non essere buono e ad usare questa conoscenza o non usarla secondo la necessità dei casi… Alcune cose che sembrano virtù, qualora fossero seguite, porterebbero alla rovina ed altre che sembrano vizi producono sicurezza e benessere». Questo cinismo politico sembra fondato su di uno scetticismo etico completo. Le azioni umane sono buone o cattive solo per quanto sono mezzi per raggiungere un dato fine, che in questo caso, è la conservazione del potere politico. Si può pensare che qui si tratti di una anticipazione di uno speciale utilitarismo: il criterio cui bisogna riferirsi è il vantaggio dell’individuo, che riesce ad avere nelle mani il potere civile. Qui non abbiamo un’etica formale, ma forse piuttosto una posizione etica, che non ha mancato di simpatizzanti. In questo periodo Tommaso Hobbes e Giovanni Locke sono due nomi che devono essere tenuti presenti nell’affrontare questioni politiche: solo una loro diretta conoscenza permette di cogliere il pensiero politico moderno nell’atto stesso di scaturire dai suoi presupposti filosofici e teologici. In essi si trova per la prima volta teorizzato a sistema politico e condotto alle sue estreme conseguenze pratiche il netto

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taglio fra terra e cielo, fra natura e sopranatura per l’elaborazione dello Stato «moderno», quello cioè in cui i teologi tacciono. Hobbes nega un bene e un male oggettivi: unico bene viene considerato la conservazione della vita. E siccome l’unico garante di essa è lo Stato, esso si costituisce in primo etico, fonte di moralità. Anche la politica di Locke non muove dall’etica, ma dalle verità di fatto, cioè dagli istinti umani, traformati in diritti naturali soggettivi. Solo che in luogo dell’unico diritto alla vita, Locke ammette i tre diritti: alla vita, alla libertà e alla proprietà; e lo Stato assume quindi il ruolo di tutore dei tre diritti. Viene da considerare che l’individuo ignori gli altri individui e si ritenga estraneo ai loro fini, salvo che per difendersene. Si arriva così alla giustificazione dello Stato per mezzo della sua causa efficiente, il contratto, che diviene elemento preminente nelle moderne dottrine politiche. Lo Stato non esiste come unitas ordinis, come portatore di un bene comune; ma come assicuratore in forme diverse della possibilità giuridica di godere al massimo dei beni materiali concepiti come desideri istintivi. Ecco dunque la lezione che i due filosofi ci danno: perduto il concetto di unità di ordine, lo Stato diventa la personificazione di una superiorità rispetto all’individuo (eticità dello Stato). Hobbes ritiene giusto ciò che il sovrano stabilisce e ingiusto ciò che proibisce; purtuttavia egli mantiene, sia pur allo stato di ipotesi e con scarsa coerenza metafisica il germe di un bene e un male indipendenti dal volere sovrano: questo volere sovrano potrà essere malvagio, potrà essere odioso, ma mai ingiusto. Con ciò si lascia aperta la porta a un bene e a un male superiori allo Stato, alla possibilità di un giudizio del singolo sul sovrano: sarà un giudizio inefficace, ma sempre legittimo. Dal momento che per Hobbes ciò che conta è conservare la vita, per questo occorre un sovrano assoluto. E augurabile che si comporti bene, ma che anche se prendesse provvedimenti malvagi non per questo sarebbero meno validi.

I moralisti europei dei secoli diciassettesimo e diciottesimo fecero della filosofia morale un campo di studio importante e ben distinto. L’etica fu argomento di studio universitario ma fu anche oggetto di lavoro per scrittori non accademici. Per coloro che si interessarono di politica e di giurisprudenza si hanno procedimenti che partono da principi generali della legge e del diritto per giungere attraverso ragiona48

 

taglio fra terra e cielo, fra natura e sopranatura per l’elaborazione dello Stato «moderno», quello cioè in cui i teologi tacciono. Hobbes nega un bene e un male oggettivi: unico bene viene considerato la conservazione della vita. E siccome l’unico garante di essa è lo Stato, esso si costituisce in primo etico, fonte di moralità. Anche la politica di Locke non muove dall’etica, ma dalle verità di fatto, cioè dagli istinti umani, traformati in diritti naturali soggettivi. Solo che in luogo dell’unico diritto alla vita, Locke ammette i tre diritti: alla vita, alla libertà e alla proprietà; e lo Stato assume quindi il ruolo di tutore dei tre diritti. Viene da considerare che l’individuo ignori gli altri individui e si ritenga estraneo ai loro fini, salvo che per difendersene. Si arriva così alla giustificazione dello Stato per mezzo della sua causa efficiente, il contratto, che diviene elemento preminente nelle moderne dottrine politiche. Lo Stato non esiste come unitas ordinis, come portatore di un bene comune; ma come assicuratore in forme diverse della possibilità giuridica di godere al massimo dei beni materiali concepiti come desideri istintivi. Ecco dunque la lezione che i due filosofi ci danno: perduto il concetto di unità di ordine, lo Stato diventa la personificazione di una superiorità rispetto all’individuo (eticità dello Stato). Ilobbes ritiene giusto ciò che il sovrano stabilisce e ingiusto ciò che proibisce; purtuttavia egli mantiene, sia pur allo stato di ipotesi e con scarsa coerenza metafisica il germe di un bene e un male indipendenti dal volere sovrano: questo volere sovrano potrà essere malvagio, potrà essere odioso, ma mai ingiusto. Con ciò si lascia aperta la porta a un bene e a un male superiori allo Stato, alla possibilità di un giudizio del singolo sul sovrano: sarà un giudizio inefficace, ma sempre legittimo. Dal momento che per Hobbes ciò che conta è conservare la vita, per questo occorre un sovrano assoluto. E augurabile che si comporti bene, ma che anche se prendesse provvedimenti malvagi non per questo sarebbero meno validi.

I moralisti europei dei secoli diciassettesimo e diciottesimo fecero della filosofia morale un campo di studio importante e ben distinto. L’etica fu argomento di studio universitario ma fu anche oggetto di lavoro per scrittori non accademici. Per coloro che si interessarono di politica e di giurisprudenza si hanno procedimenti che partono da principi generali della legge e del diritto per giungere attraverso ragionamenti a regole specifiche da applicare alla fine, queste regole piuttosto ampie, a casi individuali. Spinoza (1632-77), ad esempio, nel suo « Tractatus theologicus-politicus» afferma che «prima della legge civile non c’è nessuna differenza tra l’uomo pio e l’empio»: «il torto è concepibile solo in una comunità organizzata»; chiama libero l’uomo nei limiti in cui è guidato dalla ragione. Nella società organizzata la legge dello stato determina ciò che è giusto e ciò che è ingiusto. Spinoza menziona spesso l’«utilità», ma solo per riferirsi al benessere umano in generale e senza la connotazione edonistica con cui il termine compare negli scritti inglesi.

Nel 1693 Leibniz preparò e pubblicò un’edizione di documenti concernenti il diritto dei popoli (Codex Juris Gentium Diplomaticus) con una speciale prefazione. Qui il diritto (jus) è definito come «una specie di potere morale e l’obbligazione è una necessità morale Morale è «qualcosa di equivalente a naturale per un uomo che è buono». Un uomo buono è «uno che ama tutti gli uomini, per quanto lo permette la ragione». Nello stesso posto la saggezza viene descritta come «nient’ altro che la stessa scienza della felicità». In un commento successivo a questo Codice (Mantissa codicis juris gentium, 1700), Leibniz formulò ed evidenziò una definizione della giustizia, che aveva data nella prefazione. «La giustizia» diceva, «non è altro che la carità dal saggio». Verso il 1702 Leibniz scrisse un saggio in francese, Riflessioni sul comune concetto di giustizia. Vi si critica la tesi che la legge è semplicemente un imperativo nato dalla volontà. Secondo Leibniz Hobbes ebbe torto a seguire la posizione di Trasimaco, secondo cui la forza ha il diritto, infatti egli «non distingue fra il giusto ed il fatto. Altro è che una cosa può essere, altro è il dover essere». La sua teoria della morale, che procede a partire da una definizione iniziale di bontà sostiene che l’azione retta deve adeguarsi alla natura ed a regole generali di comportamento morale. In un brano particolare di quest’opera Leibniz dice: «Possiamo chiederci quale sia il vero bene. Rispondo che è ciò che giova alla perfezione delle sostanze intelligenti». Uno scrittore di lingua francese di questo periodo a cui molto si deve nel campo dell’etica politica è Gian Giacomo Rousseau (1712-1778) nato in Svizzera e vissuto per molti anni a Parigi. Il famoso «Contratto sociale» (1762) è lo sforzo più ampio fatto da Rousseau per spiegare come nascano la società umana e le sue leggi, In una società bene organizzata, secondo Rousseau, il giudizio delle persone su questioni morali e sociali costituisce la volontà generalç o popolare, che ordinariamente si esprime nel voto della maggioranza, ma che non si riduce ad un conteggio di opinioni. In quanto «volontà generale» è retta e pura ed esige obbedienza da tutti i cittadini. Essa è l’espressione sociale di ciò che è retto dal punto di vista morale. Rousseau non sviluppò l’idea di volontà generale in una teoria etica, ma costituì un importante antecedente della dottrina kantiana della volontà autonoma.

Le clausole del patto sociale si riducono tutte a una sola, cioè all’alienazione totale di ogni associato con tutti i suoi diritti a tutta la comunità. Torna qui il pensiero di Hobbes, solo che al posto del sovrano c’è la communauté, la volontà generale. Questa volontà generale è il perseguimento dell’interesse generale contro tutti gli interessi particolari e nell’interesse di tutti: «Ora, il sovrano (cioè il corpo sociale esprimente la volontà generale), non essendo formato che dai singoli che lo compongono, non ha né può avere interessi contrastanti tra .)». Il sovrano, per esser colui che definisce ciò che è giusto, definisce automaticamente ciò che è bene; chiunque si rifiuterà di obbedire alla volontà generale vi sarà costretto da tutto il corpo politico: il che non significa altro se non che lo si costringerà ad esser libero; perché tale è la condizione che, «dando» ogni cittadino alla patria lo garantisce da ogni dipendenza personale; condizione su cui si fondano l’artificio e il funzionamento della macchina politica, e che sola rende legittimi i vincoli civili che altrimenti sarebbero assurdi, tirannici ed esposti agli abusi più enormi. E dunque ormai avvenuto che il bene si è risolto nel giusto, cioè nella volontà generale. Non è più che un interesse generale sia giusto perché corrisponde a certi valori, ma diviene esso stesso valore perché è generale.

Mentre nell’Europa continentale l’etica procedeva secondo questa tendenza razionalista, in Inghilterra si sviluppava secondo quel filone che viene detto «utilitarista». Espressione iniziale e di alto livello è rappresentata da David Hume (1711-76). Alcuni elementi riportati dal suo trattato intitolato «Ricerca sui principi della morale» ci inquadrano le riflessioni sulla politica e sull’etica: il trattamento della giustizia è basato sull’utilità per la società. L’utilità è intesa come tendenza ad un bene ulteriore ed è la base di varie virtù morali, ma non l’unica fonte della virtù; a questa contribuiscono anche altre qualità come la cortesia, la modestia, l’affidabilità. In termini più completi si può parlare di «umanità» come sentimento che hanno in comune tutti gli uomini e che è una sorta di carattere pubblico ed aperto agli atteggiamenti morali. La influenza di Hume nel campo dell’etica è stata estesa e profonda. La sua insistenza sull’utilità sociale porta all’utilitarismo inglese secondo le sue varietà diverse. Un altro suo scritto importante sotto il nostro profilo sono i «Saggi di morale e di politica»: in esso vengono distinti due tipi di doveri morali. Delle due specie di doveri morali uno procede a partire dall’istinto naturale ed è interamente indipendente dalle idee di obbligazione o di utilità pubblica: l’amore dei figli, la gratitudine verso i benefattori e la pietà verso chi subisce una disgrazia ne sono esempi. Un secondo tipo di dovere morale nasce solo da un senso di obbligazione più che da una consapevolezza delle necessità della società umana.

Altro utilitarista inglese fu William Godwin (1756-1836), Partendo dall’etica si occupò di politica e di felicità umana. La sua «Ricerca sulla giustizia politica e la sua influenza sulla morale e nella felicità» fu pubblicato nel 1793: in esso propugnava il principio della più grande felicità per il più gran numero di persone. Fu un acceso difensore della libertà politica e sociale ma non accettava la formulazione (Bentham) del piacere e del dolore individuali come fattori fondamentali del giudizio morale. Piacere e dolore personali non sono moralmente buoni per l’azione stessa: egli riteneva che solo la «ragione» fosse la miglior motivazione morale dell’attività umana (molto simile in questo alla posizione kantiana).

Più avanti, nel secolo diciannovesimo fu John Stuart Mill (1806-1873) che portò avanti con le sue opere «Logica delle scienze morali» (1843) e l’«Utilitarismo» (1863) queste linee di pensiero. L’etica ha alcune premesse generali e da essa scaturiscono alcune principali conclusioni, sicché si forma un «corpo di dottrine» che costituisce l’«arte della vita». Questa «arte della vita» si divide per Mill in 3 parti: morale, politica ed estetica — in corrispondenza rispettivamente col retto, col conveniente e col bello. La formulazione che egli dà dell’«utilità»

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non ha niente a che fare con la comune eccezione della parola, che è in contrasto con il piacere. Ecco esattamente come egli si esprime: « Il credo che accetto come fondamento della morale, il principio dell’ Utile o della Più Grande Felicità, sostiene che le azioni sono rette secondo che tendano a promuovere la felicità e sono cattive secondo che tendano a promuovere l’inverso della felicità. Per felicità si intende il piacere e l’assenza di dolore; per infelicità il dolore e la privazione di piacere». A questo il Mill aggiunge due punti chiarificatori. Ciò che è implicato non è la più grande quantità di felicità di un singolo agente, ma «la più grande quantità di felicità nel suo insieme». Inoltre ci sono diverse specie di piacere; devono essere notate le variazioni di qualità oltre quelle di quantità. Quando si occupa poi di politica e di giustizia Mill ritorna al riconoscimento del più alto interesse collettivo dell’umanità: i doveri imposti dal «giusto» sono semplicemente la più alta specie di utilità sociale. Per Mill gli uomini generalmente amano la felicità e la virtù è quella che conduce l’uomo alla vera felicità. Il quinto capitolo dell’Utilitarismo associa l’utile con la nozione di giustizia. Mill è ben consapevole che molti hanno pensato che gli uomini hanno un istinto o sentimento naturale del giusto. Egli dà una meditata spiegazione dell’origine storica dell’accettazione della giustizia da parte degli uomini. Qui viene messo l’accento sull’idea che gli esseri intelligenti tendono a cogliere una «comunità di interessi» ed a sviluppare la capacità di simpatizzare con gli esseri umani in generale.

Può essere utile anche esaminare la politica dal punto di vista dell’etica dell’idealismo tedesco. Prendiamo ad esempio Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) e ricordiamo la sua opera « Sistema di etica» (Das System der Sittenlehre, 1798): la sua metodologia filosofica: io (tesi), non-io (antitesi), io assoluto (sintesi di io e non io) segue la stessa via triadica nell’etica: a) una voce della coscienza che parla chiaramente e inequivocabilmente dentro di noi, b) una scienza filosofica di ciò che è retto (in generale fuori di noi), c) un’azione di sintesi nel realizzarsi della propria volontà e della coscienza morale. La politica poi non è che un’estensione dell’etica. Nella comunità sociale la volontà individuale deve apprendere a limitarsi in relazione agli interessi delle altre volontà individuali. Quindi la società è «la relazione reciproca degli esseri ragionevoli; una libera e reciproca attività fondata su idee». La concezione morale -dello Stato in Fichte è legata a ciò che si è detto. La volontà non è solo l’energia mentale tua o mia: c è una più ampia «volontà» (qui c’è ovviamente una reminiscenza della volontà generale di Rousseau), che si esprime nella vita dello Stato nazionale.

Limiti di spazio non ci consentono di dare un occhiata, neanche veloce, ad altri importanti contributi sul tema. Ma vogliamo perlomeno accennare a quella importante parte dell’etica politica che è stata sviluppata da pensatori attivi nell’etica sociale: basti pensare a Fourier, a Karl Marx e, per quanto diversamente indirizzati, a Croce e a Gentile.

Nel corso del xx secolo inoltre scuole di pensiero come quella dell’eticaanalitica (o meta-etica del linguaggio) o quella esistenzialista finanche nel suo filone religioso-protestante (Reinhold Niebuhr: «L’uomo morale e la società immorale» 1932) hanno dato ampi spazi di riflessione sulla materia di questo argomento.

Forse però nel giungere ai giorni nostri sono intervenuti spazi troppo ampi nel pensiero umano che talora hanno provocato dei disorientamenti e talora hanno lasciato invero anche dei vuoti di valori interiori e di tensioni ideali dell’uomo.

Passiamo adesso alla seconda parte dell’argomento proposto. E rifacciamoci alle linee guida di pensiero che regolano, che normano il comportamento degli individui che fanno parte dell’istituzione. In quanto si tratta di un insieme di persone, che vivono in relazione tra di loro ed in relazione con gli altri uomini, anche qui emerge un comportamento «politico», si configurano delle norme, ed emerge quindi una teoria etica quale risultato del complesso di queste norme, che nascono sulla base di alcuni principi e sono articolate in conformità di alcuni fini.

Dal punto di vista etico, la M. tende a conoscere l’uomo — questo grande sconosciuto — ed a condurlo al perfezionamento attraverso l’educazione; indi alla sua vittoria sul vizio e sulle passioni mediante la conoscenza e l’esercizio delle virtù, la conquista della verità e il culto per la Giustizia. Ricordiamo i significati che sono dentro queste parole.

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Ieranza, altruismo e senso del dovere. La morale dunque inizia dal singolo uomo ed è il processo di avvicinamento di ciascun individuo verso gli altri, in conformità al principio che dice: agisci verso gli altri nel modo in cui essi stessi vorrebbero essere trattati, trattali come tu vorresti essere trattato al loro posto.

Siamo persone umane, che vivono insieme, che costituiscono quindi una «polis», che hanno un comportamento «politico»: il vivere insieme, per scelta e per necessità, si basa sul fatto che una scelta, anche etica, presuppone libertà; che inoltre esiste una uguaglianza di fondo nella diversità degli uomini e che la fratellanza umana è una presenza naturale nell’essere uomo.

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L’INIZIAZIONE PITAGORICA

L’INIZIAZIONE PITAGORICA

di

Nicola Urbani

Pitagora, prescelto da Ferecide di Siro e da Anassimandro di Mileto, si recò in diverse regioni delI ‘ Oriente.

Soggiornò in Egitto dove apprese tutte le verità conosciute da quel popolo i cui depositari erano gli scribi ed i sacerdoti che gli permisero di accedere, anche se in parte, alle dottrine segrete che gelosamente custodivano. Questa partecipazione ai riti egizi contribuì principalmente ad accrescere la sua fama, nel mondo greco.

Tornato in patria, a Samo, successivamente, per motivi forse politici, lasciò la Grecia e nel 530 a.C. approdò a Crotone non solo, ma con una comunità di suoi seguaci che in seguito gradatamente si ampliò.

Nella scuola pitagorica non era facile essere ammessi perché Pitagora, che era molto esigente nell’ ammissione dei novizi, era solito affermare che non tutti i legni erano adatti per produrre mercurio.

I giovani che volevano entrare nella società dovevano sottoporsi, prima di tutto, ad un periodo di prova. Il maestro invitava il novizio ad esprimere le sue opinioni e a contraddirle liberamente. Incoraggiato da questi inviti, l’ingenuo aspirante mostrava subito, e apertamente, la sua vera natura, felice di essere ascoltato ed ammirato: parlava liberamente mentre i maestri lo ascoltavano, senza mai riprenderlo.

Pitagora improvvisamente appariva e osservandolo attentamente, studiava ogni gesto e quanto veniva detto dal candidato.

In tal modo, mediante meticolose osservazioni, il Maestro si faceva un idea precisa dei “bussanti”, che dopo alcuni mesi venivano sottoposti alle prove definitive.

Pitagora era solito far trascorrere, all’aspirante, una notte all’interno di una caverna, nei pressi della città, dove si diceva apparissero, nottetempo, mostri e strane figure; coloro che terrorizzati dalle impressionanti apparizioni, amplificate dalla notte e dalla solitudine, fuggivano, venivano giudicati non idonei e quindi respinti.

La prova morale era più seria. Senza preavviso, una bella mattina, l’aspirante veniva chiuso in una cella triste e nuda in cui era posta una lavagna. Gli si ordinava, con freddo distacco, di trovare il significato di uno dei simboli pitagorici: il triangolo inscritto nel cerchio, per esempio, oppure il perchè della rappresentazione dell’universo con una sfera.

Il candidato passava dodici ore nella cella, solo con la sua lavagna ed il problema da risolvere, senza nessun ‘altra compagnia che quella di una brocca d’ acqua e un tozzo di pane secco. Successivamente, veniva condotto in una sala, al cospetto dei novizi riuniti, con il compito di canzonare spietatamente il bussante che, spaurito ed affamato, appariva davanti a loro come un colpevole.

Dopo varie domande, il Maestro chiedeva, perentoriamente, al neofita di esporre il contenuto delle sue meditazioni, senza escludere alcuna recondita considerazione, e di fare allo stesso modo con i simboli.

Il giovane, irritato dal digiuno, oppresso dai sarcastici appellativi, avvilito per la lavagna vuota, per l’irrisolto difficile enigma, era costretto a fare sforzi notevoli per dominarsi. Quelli che non superavano la prova venivano invitati ad andarsene e a non tornare più; coloro, di contro, che sopportando gli attacchi provocatori dell’uditorio, rispondevano fermamente, con riflessioni giuste e spiritose, mostrando di essere pronti a ricominciare anche cento volte la prova, pur di accedere alla sapienza, venivano solennemente ammessi all’apprendistato, tra i rallegramenti entusiastizi dei condiscepoli.

Soltanto allora aveva inizio il noviziato, detto preparatorio, che durava almeno due anni. I novizi erano sottoposti, durante le lezioni che ricevevano, alla regola assoluta del silenzio, non avevano il diritto né di fare obiezioni ai loro maestri, né di discuterne gli insegnamenti che dovevano accettare con rispetto e meditare profondamente.

Per imprimere questa regola nello spirito dell’uditore gli veniva mostrata la statua di una donna avvolta in un lungo velo, con un dito posto sulle labbra: la musa del silenzio.

I “riti pitagorici” di Crotone, suggestivi e severi, pur ridotti rispetto a quelli “egiziani”, importati da Pitagora in Grecia, sono comunque inattuabili, nell’era che viviamo.

Particolarmente stupenda è la descrizione della prima parte della iniziazione egizia.

Il profano che batteva alla porta del Tempio di Tebe o di Menfi, veniva condotto dai servitori, tra le colonne. Il sacerdote interrogava il nuovo venuto chiedendogli notizie della sua famiglia e di coloro che lo

Agorà gennaio – marzo 1997       49 avevano istruito.

Se durante questo breve esame veniva giudicato indegno dei misteri, con un irrevocabile e silenzioso gesto, gli veniva mostrata la porta. Viceversa, se il sincero desiderio di verità affiorava, veniva invitato a seguire lo Ierofante attraverso portici e cortili interni. Giunto, infine, alla statua di Iside, che in grandezza naturale la raffigurava seduta, con un libro chiuso sulle ginocchia e con un velo che le scendeva sul viso, egli poteva leggere quanto era scritto alla base: “NESSUN MORTALE SOLLEVO’ IL MIO VELO”. A questo punto il sacerdote, mostrandogli le due colonne, gli spiegava che quella rossa rappresentava l’ascensione dello spirito verso la luce di Osiride, mentre l’altra, la nera, la cavità della materia.

“Chi affronta la scienza e la nostra dottrina” – aggiungeva lo Ierofante – “arrischia la vita poichè morte o follia vi trovano i perfidi e i deboli. Soltanto i forti e i buoni vi trovano vita e immortalità. Questo è un baratro che rende alla luce soltanto gli intrepidi; rifletti bene a ciò che stai per fare, ai pericoli ai quali vai incontro e se il tuo coraggio non è a tutta prova, rinuncia all’impresa, perché quando questa porta si sarà richiusa dietro di te, non potrai più tornare indietro”.

Al neofita veniva consegnata una piccola lanterna accesa e lo lasciavano solo, chiudendo con fragore la porta del santuario.

Avevano così inizio le prove legate all ‘iniziazione…•

Chi smette di parlare coi maestri della propria arte, non progredisce e corre sempre il rischio di vacillare e retrocedere. Quanto spesso vedo talenti che si comportano come la vespa sul vetro di una finestra. Vorrebbero perforare l’impenetrabile con •la loro testa. Pensano che sia possibile perché è trasparente!

  1. W. Goethe

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NASCITA BIOLOGICA E NASCITA INIZIATICA

di

Francesco Guida

Il rituale di iniziazione al grado di Apprendista mi ha sollecitato riflessioni e voli di pensiero così arditi da farmi temere di essere andato oltre le intenzioni di far emergere immagini e pensieri inerenti all ‘argomento. Eppure, trovo forti similitudini tra la nascita biologica e la nascita iniziatica.

Il punto di partenza per queste disgressioni è la Separazione.

Quando nasce un bambino avviene una separazione dolorosa e traumatica con il corpo e con la coscienza della madre. Qui prende origine il complesso di separazione.

Prima era l’ Uno che coincideva con il Tutto, il feto era “tutt’uno” con la madre, pur essendo una individualità, un quid pluris rispetto al corpo della madre, una dipendenza da questa: con la nascita, si spezza traumaticamente questo legame. Si spezza, ma non completamente.

Il ricordo inconscio dello stato fetale, che nel processo di formazione dell’individuo – la gravidanza avanza in maniera serena, diviene “memoria araldica ” o “nostalgia dell’Eden ” o dell’Adamo prima della caduta, non abbandonerà mai l’individuo nella sua vicenda terrena.

L’ Uomo, inseguito dal complesso di separazione, ricorrerà incessantemente, consapevolmente o inconsciamente, la ricongiunzione col Tutto per tornare ad essere Tutt’uno, o per dirla con linguaggio moderno, per raggiungere l’equilibrio tra I ‘Io ed il Sé.

La religione, velata da simboli, riti ed allegorie, sotto questo profilo, è stata la più antica ed efficace forma di elaborazione del pensiero umano, per raggiungere questo obbiettivo.

In tal contesto la vecchiaia, se la possibilità dell ‘evoluzione dell’individuo è stata fruttuosa e non sprecata, diventa il momento di preparazione a questo viaggio di ritorno, alla ricongiunzione; e quando I ‘evoluzione ha raggiunto i massimi livelli, si manifesta forte in individui, come i mistici o gli iniziati, persino il desiderio libero e cosciente del “passaggio ” per il ricongiungimento, dell ‘ annullamento dell ‘ Io, in favore dell ‘ allungamento del Sé, che da personale diviene universale e quindi cosmico.

Il Cosmo.diventa, così, la Grande Madre, veniamo dal Tutto e torniamo al Tutto.

Ma cosa centra la Massoneria con tutto ciò?

Attraverso i suoi simboli, i suoi riti e i miti, la Libera Muratoria offre una possibilità per raggiungere questa meta, in alternativa per alcuni o in integrazione per altri, alle proposte confessionali.

Osservando da vicino il processo della nascita biologica, riscontro delle similitudini con quello della nascita iniziatica.

Il bambino muore nascendo, muore alla vita di feto in quanto la separazione dalla madre per lui è veramente la morte, la fine di un ciclo per iniziarne un altro, ma egli non sa che ne sta iniziando un altro (la dinamica è la stessa per I ‘uomo anziano che si avvicina alla morte fisica scarsamente evoluto: egli può sperare, più o meno convinto che ci sia qualcosa dopo la morte, ma vive I ‘ angoscia del dubbio). Si sente espulso dall ‘ ambiente in cui si era abituato e cresciuto, da dove ha trascorso, un tempo, al caldo e al buio, per essere proiettato violentemente, senza comprendere perché, in un altro luogo, in un’ altra dimensione. In quel momento di passaggio non può nemmeno respirare, tutte le funzioni, tranne quelle cerebrali e cardiache, sono bloccate.

Come potrebbe non vivere traumaticamente questo avvenimento?

Ma è proprio questa che impone la Vita.

Studi scientifici sulla prenatalità e sulla psicologia evolutiva hanno infatti dimostrato che proprio per il trauma della nascita l’individuo acquisisce, permanentemente, la spinta della vita, a superare le difficoltà; ed i nati da parto cesareo, che tale sforzo non hanno compiuto, durante il corso dell ‘esistenza si rivelano più lenti e meno attenti ad affrontare le difficoltà.

Oltre questo, il feto sente il dolore della madre, le sue urla di dolore, aumentandone I ‘ ansia ed il terrore. Appena fuori, dall ‘utero, viene afferrato da mani che per lui sono dure, estranee, ostili, anche se lo contengono con grande delicatezza. Avverte il freddo, sensazione prima sconosciuta, e la culla, per quanto morbida, non regge il confronto col magma amniotico su cui era adagiato.

Resosi conto della diversità di ambiente, è tabula rasa sulle funzioni cognitive, si trova alle prese con il suo corpo, e non lo conosce, non sa cosa sono le braccia e si produce dolore senza comprendere come e perché.

Dove si riscontra in Massoneria il dramma della nascita?

Una risposta, ma non l’unica né esaustiva, si può rinvenire nel Rituale di Iniziazione al grado di Apprendista: già precedentemente, il momento della tegolazione – non sembri azzardato – può essere paragonato al gioco della seduzione, all ‘inseminazione e alla gestazione.

Due sono le ipotesi di contatto tra il profano e l’ Istituzione Massonica: o contatta o è contattato.

Tradizionalmente si verificava la seconda situazione in quanto vigeva in modo il segreto dell’ appartenenza , sia degli iscritti che della sede di ritrovo tanto che gli approcci erano discreti e riservatissimi da parte degli adepti. In alcuni periodi storici, non in tutti per la verità, la tegolazione impegnava un lungo periodo dedicato alla osservazione del profano, alla raccolta minuziosa di informazioni per evitare tragici errori (l ‘ errore di affiliare una spia si pagava con anni di prigione).

Attualmente, come è ovvio, quel tipo di rigore si è attenuato ma è ben desto il rigore morale.

Tale fase non può assimilarsi come la manifestazione del desiderio dell ‘uomo verso la donna, il desiderio di donarsi e farla propria? Non vi è in Massoneria il desiderio di allargare la catena dell ‘unione fraterna tra gli uomini, e l’esigenza di perpetuazione del messaggio iniziatico?

La tegolazione, da sempre sottolineato come un momento delicato ed importantissimo per il futuro dell’Istituzione e del profano, impone da parte di che ne è incaricato, un Maestro, doti di particolare capacità, quali la sensibilità, la serenità, la lucidità, la preparazione massonica, l’esperienza . In una parola, la maturità.

Le conseguenze negative le conosciamo ciascuno di noi, con testimonianza del proprio Oriente.

La tegolazione porta ad un ‘ inseminazione, non di contenuti, ma di possibilità nuove.

La Massoneria non ha da offrire dogmi ma la possibilità di usufruire e condividere un metodo di ricerca, di perfezionamento di sé stessi: sta al profano accettare la possibilità o meno.

E nasce “il fidanzamento “, periodo di conoscenza reciproca, che, per la natura stessa del rapporto, è limitato ma foriero sia intellettualmente che intuitivamente di positivi futuri sviluppi.

In questa fase, gli informatori registrano le attitudini e la situazione del profano, curando particolarmente che il soggetto “bussi alla porta del Tempio perché chiede la Luce’ .

Il tegolatore, intanto, fornisce i primi stimoli per far recepire al profano di che tipo di esperienza si tratti. A “matrimonio avvenuto “, con la votazione positiva preliminare al rito di iniziazione, il profano ormai iniziando, è chiamato a vivere la prima esperienza del V.I.T.R.I.O.L., nel Gabinetto di Riflessione, dico prima esperienza in quanto non può esaurirsi nello spazio di 30-60 minuti, ma si ripresenta ciclicamente, durante la vita massonica.

La fase che merita maggior attenzione in questo momento è quella del Visita Interiora Terrae, ovvero la “discesa agli inferi” o il cammino nella “selva oscura “, la Morte. Significativa oggettivazione di vera e propria morte è il testamento: non può esservi testamento se non seguito dalla morte.

Il Gabinetto di riflessione assume, pertanto, il ruolo della odierna Sala Travaglio degli Ospedali. Dopo tanto tempo di attesa, l’iniziando sente che qualcosa di particolare sta per accadere, non sa, o non dovrebbe sapere, cosa succederà di lì a poco, è assalito da un senso di inquietudine derivantegli sia dall’ambiente insolito: stanza stretta, luce fioca, senza finestre, pareti nere, strani simboli e parole minacciose sulle pareti, e poi…il teschio e quel testamento! Dopo il necessario periodo di solitudine e di privazione delle sue risorse artificiali (i metalli), egli viene accompagnato nella Sala Parto, il Tempio, ove si compirà il mysterium dell’lniziazione ed è invitato a superare le prove.

Il superamento delle prove è un elemento naturale in ogni processo evolutivo.

In natura, affinché ci sia evoluzione, vige la legge del più forte, solo i forti avanzano e per i deboli, se non vi è distruzione, vi è quantomeno soggezione. La cultura invece ci spinge alla solidarietà ed al soccorso del più debole. Così il feto se vuol vivere deve impiegare tutta la forza di cui è dotato, altrimenti è aborto. Nelle prove d’iniziazione massonica tale momento assume valenza puramente simbolica, ma se volgiamo lo sguardo ad un remoto passato tradizionale, nelle sette iniziatiche le prove erano veramente tali, anche a rischio della vita o della integrità. e poteva accadere che il candidato non solo le superasse ma vi soccombesse o ne uscisse menomato.

Le prove, quali spinte uterine, ultimano il passaggio dalla “caverna” alla luce. E luce sia!

Dopo il drammatico travaglio c’è l’initium di una nuova vita. L’iniziato, tolta la benda che lo tratteneva nella primitiva dimensione, si guarda intorno inebetito, cerca di mettere a fuoco le immagini e vede per qualche attimo offuscato, vede, ma non comprende, assapora sensazioni nuove che hanno sopraffatto la sua capacità critica.

Come il neonato, dopo un parto regolare, è abbagliato dalla luce, elemento che prima del passaggio non conosceva, vede confusamente e non comprende, vive solo di emozioni, sente che colei, su cui è stato adagiato, è sua madre, riconosce dai differenti suoni la voce di suo padre, così, dopo l’iniziazione, il neofita viene accompagnato fra le colonne di Mezzogiorno, colonne della luce piena che possono reggere solo i Compagni e i Maestri ma non gli apprendisti, per caricarsi di quell ‘energia solare, buon viatico per il futuro lavoro. •

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LA STORIA DELLA TORTURA 

LA STORIA DELLA TORTURA

Tre millenni di torture: dagli Egizi all’Iraq. Con un denominatore comune: la crudeltà degli aguzzini è sempre giustificata con un interesse superiore: la sicurezza dello Stato, l’ortodossia religiosa, la lotta al crimine. Ma rimane orribile, inutile, spesso controproducente.

 

La storia della tortura

Una tortura (e relativa esecuzione pubblica) di un leader protestante durante le guerre di religione in Francia nel ‘500. Università di Ginevra

 

Mi hanno fatto inginocchiare. Volevano che dicessi chi erano i leader. Quando ho risposto che non sapevo niente, dopo avermi ammanettato, hanno tentato di affogarmi, di strangolarmi, mi hanno dato calci nella pancia. Mi hanno tolto i vestiti e hanno minacciato di violentarmi. Poi mi hanno fatto inginocchiare davanti a un monte di sterco di vacca ancora caldo. Mi hanno avvicinato un coltello al collo e mi hanno fatto mangiare mezzo chilo di sterco».

 

Valdecir Bordignon, agricoltore brasiliano, ha ricevuto questo trattamento nel 1999 dagli squadroni di polizia del Paranà, in Brasile, a caccia dei capi del movimento dei “Senza terra”.

 

Oggi rivediamo scene simili in diversi Paesi del mondo, anche evoluti. Un’aberrazione moderna? Tutt’altro. Oggi la tortura dispone di strumenti ingegnosi, ma è tuttora l’uso di metodi violenti e umilianti in nome di un interesse superiore: stanare criminali, punire o far confessare colpevoli di delitti, intimidire i nemici. Un male necessario? La storia (e la scienza) dicono di no. Eppure, l’uomo è ben lontano dall’averlo compreso. Anche perché le radici di questo comportamento sono molto più antiche di quanto si pensi…

In un’illustrazione del ‘600 la rappresentazione di varie torture fatte agli schiavi italiani catturati dai saraceni: impalati, squartati da 2 navi, bruciati vivi, crocefissi, bruciati con candele, murati vivi, fatti a pezzi, trascinati da cavalli.

 

Radici millenarie. Le prime tracce della tortura risalgono già agli antichi Egizi, che fin dal XX secolo a. C. usavano metodi crudeli (soprattutto bastonate e frustate) per intimorire, punire o far confessare i malfattori o i nemici.

Un torturato appeso per le braccia e tormentato con tizzoni infuocati.

Un torturato appeso per le braccia e tormentato con tizzoni infuocati. Nell’antica Roma si usava la graticola: il prigioniero era steso su un letto di ferro sospeso su carboni ardenti.

 

Ma fu con i Greci, e soprattutto con i Romani che la tortura prese piede: non a caso la parola tortura deriva dal latino torquere (torcere il corpo). Inizialmente applicata agli schiavi (per i liberi la credibilità era convalidata dal giuramento) poi si estese con l’assolutismo imperiale: fu usata sui rei di lesa maestà, sui maghi e sui bugiardi.

 

La tortura diventò uno strumento giudiziario perfettamente legale: la confessione era indispensabile, nel diritto romano, per formulare una condanna. La flagellazione, con la frusta formata da lunghe cinghie di pel di bue che tagliavano come un coltello, era la più utilizzata. Ma vi erano anche altri metodi: gli schiavi che avevano tentato di fuggire erano marchiati a fuoco sulla fronte; sotto l’imperatore Costantino allo schiavo colpevole di aver sedotto un uomo o una donna liberi veniva versato piombo fuso in gola. La stessa crocifissione di Gesù (cruciare significava “tormentare”) era uno dei terribili supplizi riservati ai malfattori.

 

 

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MEDITAZIONI Dl UN VIANDANTE SOLITARIO… …VERSO LA LUCE

MEDITAZIONI Dl UN VIANDANTE SOLITARIO… …VERSO LA LUCE

Non intendo sprecare il mio tempo commentando i difetti altrui. Se mi scoprirò incline a rallegrarmi nel criticare il mio prossimo, criticherò prima me stesso a voce alta, davanti agli altri.

Non criticherò nessuno se non richiesto dalla persona stessa e, anche allora, solo col desiderio di aiutarla.

Cercherò di rendermi gradito a tutti con atti di bontà e di considerazione verso gli altri, cercando sempre di rimuovere ogni malinteso causato da me, deliberatamente o meno.

Voglio continuare a tenere alta la fiaccola di gentilezza inesauribile, per guidare i cuori di coloro che mi fraintendono.

Mi asciugo le lacrime di amarezza, pensando che tu non ti curi se svolgo una parte piccola o grande, purché la svolga bene.

Cercherò DIO prima di tutto, e solo allora tutti i miei desideri saranno appagati. Vivere in un palazzo oppure in una catapecchia, sarà la stessa cosa.

Userò il denaro che mi sono procurato onestamente, per vivere con semplicità, eliminando ogni lusso.

Sono giunto alla determinazione che nessuno può provocarmi, insultandomi con parole o atti, e che nessuno può influenzarmi con le sue lodi, facendomi  credere più grande di quel che sono.

Non mi curerò affatto di un atteggiamento critico, falso e spietato e nemmeno delle ghirlande di elogio.

Il mio unico desiderio e di fare la tua volontà e di piacere a te, Padre mio Celeste.

Voglio dire la verità, ma in ogni caso eviterò sempre di esternare verità spiacevoli o dannose. Non porgerò mai alcuna critica che non sia mossa dalla benevolenza.

Voglio diffondere la luce solare del mio benvolere, ovunque regni il buio dell’incomprensione. Paramahansa Yogananda

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IL SIMBOLO IN MASSONERIA

IL SIMBOLO IN MASSONERIA

di Luciano Romoli

 

Dalla notte dei tempi, da quando l’uomo ha levato gli occhi al cielo scorgendo l’immensità dell’Universo, tre interrogativi accompagnano la sua esistenza: “Chi sono. Da dove vengo, Dove vado”. Per trovare risposte ha indagato la Natura, raggiungendo livelli di conoscenza sempre più profondi, ha supposto dimensioni trascendenti, declinandole attraverso le diverse culture, ha cercato una finalità nella vita e un destino al di là di essa. Con l’evolvere delle civiltà, del livello di conoscenza e delle capacità tecniche nacque l’architettura. Si fece strada l’idea dell’Universo come realizzazione di un modello intelligibile, pensato da un “Grande Architetto” più o meno identificabile con la “sua” creatura. Da centinaia di anni uomini “liberi e di buoni costumi” fanno riferimento all’architettura, riunendosi nei templi massonici per confrontarsi sulle grandi domande esistenziali. Si definiscono Liberi Muratori e utilizzano riti, simboli, allegorie e miti mutuati dalle antiche gilde muratorie, i cui membri avevano portato il cielo sulla terra costruendo cattedrali, mentre miglioravano se stessi nella ricerca di una regola interiore che avesse valenza universale. Non a caso “Ciò che è in alto è analogo a ciò che è in basso” è il motto che la Libera Muratoria ha fatto proprio, riprendendolo dalla tradizione ermetica. Il Libero Muratore conduce il proprio percorso lungo le impervie strade di una ricerca che non avrà mai fine. Ma ogni individuo è un universo unico, diverso dagli altri, pertanto ogni massone procede verso la Verità seguendo un itinerario autonomo, ampliando il proprio orizzonte attraverso il confronto con gli altri e nutrendosi di altre esperienze, con lo scopo di “edificare Templi alla Virtù e lavorare per il bene della Patria e dell’Umanità”. E poiché il massone usa come strumento il pensiero, e le buone idee comportano buone azioni, la tradizione muratoria prevede che alle conquiste intellettuali faccia seguito una pratica attuazione. In questo incessante lavoro il simbolo ha importanza centrale. La mente umana è simbolica per eccellenza, ha la capacità di cogliere una pluralità di significati partendo dai significanti. Attraverso il simbolo la Libera Muratoria riesce a perpetuare nel tempo i suoi principi senza cristallizzarsi in una dottrina, senza irrigidirsi in dogmi, senza chiudersi in una sistematica o in un decalogo comportamentale. Il simbolo genera sensazioni immediate, è percettivo, suscita considerazioni, emozioni, concetti; da solo può illuminare, aprire orizzonti, indicare nuove strade. La lettura del simbolo è individuale e mai definitiva. Nel lavoro latomistico sollecita l’intuizione di chi indaga, ne amplia gli orizzonti conoscitivi ed esistenziali, ne esalta la perspicacia. Il simbolo “parla”, fornisce improvvise assonanze e repentine “folgorazioni” da utilizzare come nuovi punti di partenza per procedere oltre. Sul piano operativo massonico il significante può assumere diverse sembianze: un’immagine, un gesto, un oggetto, ma anche un suono o una pietra. Il massone stesso può essere un simbolo, anche in funzione del ruolo che ricopre nel tempio. Sono simboli i paramenti indossati, i gesti rituali, gli arredi, e poi la Bibbia, sulla quale poggiano squadra e compasso, simboli a loro volta. Lo stesso tempio massonico è un simbolo, colmo di altri simboli, come le grandi opere dell’arte e dell’architettura, in primis le grandi cattedrali del Medioevo, “libri di pietra” della Tradizione. Anche il linguaggio scritto e parlato ha le valenze del simbolo. Il linguaggio rituale, in particolare, sollecita la capacità di trascendere l’immediata interpretazione letterale di un discorso per giungere a percezioni di più ampio respiro, in cui i vocaboli esprimano invece di definire, sollecitino visioni piuttosto che raccontare, aggiungendo una funzione simbolica a quella semantica e sintattica. Essere massoni significa quindi riuscire a comprendere le potenzialità del simbolo e del linguaggio come simbolo, significa porsi in grado di utilizzarle, per aprire nuovi spazi alla mente, rendendola più ricettiva, significa riuscire a dilatare le funzioni del linguaggio per guardarvi attraverso, scorgendo gli orizzonti più ampi che non sarebbe possibile scorgere altrimenti. Grazie al simbolo si mantiene viva la parola, il dibattito, la ricerca. Il simbolo è libera lettura e sforzo comune nella ricerca di condivisione e confronto. E’ il filo di Arianna che sorregge l’iniziato in quel percorso in interiora terrae che lo porterà a sconfiggere il proprio Minotauro; è il canto che apre le porte degli Inferi a Orfeo, in cerca della propria Euridice; è Virgilio che guida Dante nel suo viaggio all’Inferno fino ad uscire“… a rivederle stelle”.

 

 

 

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