PINOCCHIO: IL MITO DEL BURATTINO SECONDO FOLCO QUILICI

PINOCCHIO: IL MITO DEL BURATTINO SECONDO FOLCO QUILICI

  1. NSA) – ROMA, 15 OTT – «C’è ancora molto, molto da scoprire su d i lui», con questa frase si chiude il bel Viaggio nel mondo di Pinocchio di Folco Quilici (durata circa 50 minuti) che Raitre proporrà domenica alle 23.10. Realizzato da un’idea di Paolo Fabbri e prodotto da Raitre con Arte Geie, Ex Nihilo, F.Q.P.E. e Avro Tv, il film documentario attraversa il mito di Pinocchio in ogni sua forma. Si va dalla vita di Lorenzini di cui si sfatano alcune leggende («Non era Massone come qualcuno ha detto, nè donnaiolo e giocatore», ci tiene a dire Quilici) alle mille versioni di Pinocchio che sono state date in tutto il mondo.  Si visita poi la fondazione di Carlo Collodi che raccoglie centinaia di edizioni del libro, si vedono sequenze del primo film a lui dedicato nel 1911 fino al Pinocchio di Comencini e a quello di Disney. Ma ci sono anche due rari cartoni animati: uno russo, ‘Buratinò e l’inedito Pinocchio di Enzo D’Alo ancora in produzione per la Rai. E anche, infine, un omaggio alla singolare lettura del mito Pinocchio che ne ha dato Carmelo Bene. E il Pinocchio di Benigni? Risponde candidamente Folco Quilici a margine della proiezione stampa a Viale Mazzini: «Non l’ho ancora visto. Il fatto è che devo mettere insieme tutti i miei nipotini per andarlo a vedere».  Per il resto dal documentarista anche una sua lettura del mito Pinocchio: «Pochi sanno che Collodi non ha avuto padre e forse il suo Pinocchio alla ricerca del babbo non è che una sua proiezione e anche un qualcosa che in un modo o nell’altro riguarda ognuno di noi». Sulla messa in onda in seconda serata del film documentario interviene il direttore di Raitre Paolo Ruffini: «non è vero che è un orario penalizzante – dice il direttore -. In fondo non è un programma per i ragazzi, ma chissà si potrebbe anche pensare a una replica in un altro orario più agevole».
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PENSIERO LAICO ED ESOTERISMO IN G. BRUNO

PENSIERO LAICO ED ESOTERISMO IN G. BRUNO

Giuseppe Schiavone

Vi sono delle sconcertanti e profonde analogie e convergenze, tra il pensiero di

G.Bruno e quello massonico, che a mio modesto avviso consentono di riconoscere al

grande filosofo rinascimentale un ruolo di feconda anticipazione dell’ideologia  massonica settecentesca. Tali analogie e convergenze si collocano anzitutto nei capisaldi fondamentali

di un paradigma filosofico di transizione tra magia e scienza che si richiama

a queste esigenze: il superamento e il rifiuto della tradizione filosofico-religiosa, aristotelico-

scolastica,

La critica della religione cattolica e di qualunque altra religione confessionale e dogmatica

in nome di una religiosità naturale e di una difesa della libertà di coscienza e di

una concezione laica della vita e della società.

ll recupero del filone esoterico di derivazione medio platonica, neo platonica e neo pitagorica

che costituisce una sintesi tra via razionale e via sapienziale.

Il recupero e la rivalutazione, della magia in funzione della critica all’aristotelismo e della preparazione della rivoluzione scientifica.

Cercherò ora di analizzare brevemente nel contesto del pensiero bruniano

l’articolazione dei nodi concettuali enunciati:

In primo luogo, come è stato ricostruito in una magistrale ricerca di F.A.Yates,

G.Bruno accusa il Cristianesimo di aver negato e aver combattuto la «buona religione»

rappresentata dalle dottrine contenute nel Corpus Hermeticum, da lui intese come una

«religione della mente»» e come valida alternativa all’intolleranza e al dogmatismo. La

sua proposta è quindi di chiara impronta neopagana e si configura come una conferma,

e insieme come una missione, della validità e attualità, in opposizione alle Chiese cristiane,

della tradizione ermetica propria di quel Corpus attribuito alla leggendaria figura

di Ermete Trismegisto. La contrapposizione che Bruno indica tra tale filone tradizionale

ed il Cristianesimo è intesa sia in senso religioso che etico: «Le tenebre – egli scrive

nello Spaccio della bestia trionfante – sì propineranno  alla luce, la morte sarà giudicata

più utile che la vita, nessuno alzerà gli occhi al cielo + il religioso sarà stimato insano,

l’empio sarà giudicato prudente, il furioso forte, il pessimo buono. E credetemi

che ancora sarà definita pena capitale a colui che s’applicherà alla religion della mente

perché si troveranno nove giustizie, nuove leggi nulla si troverà di santo, nulla di religioso:

non si udirà cosa degna di cielo o di celesti. Solo angeli perniciosi rimarranno,

li quali meschiati con gli uomini forzeranno gli miseri all’audacia di ogni male, come fosse giustizia; donando materia a guerre, rapine, frodi e tutte altre cose contrarie

all’anima e giustizia naturale: e questa sarà la vecchiaia e il disordine e la irreligione

del mondo». Sembra che con queste parole Bruno abbia descritto la sua battaglia sino

al martirio contro l’intolleranza, l’immoralità e l’ingiustizia della Chiesa in nome di una «religione della mente», naturale e filosofica atta a tutelare oltre alla verità anche i valori etici e sociali .

Ma per comprendere questo impostazione del problema è necessario accennare în  breve alla fonte cui  si richiama G.Bruno. Si tratta del Corpus hermeticum attribuito alla figura leggendaria di Ermete Trismegisto ossia al dio egiziano Thoth, ma in realtà redatto da vari autori tra il ll e il IV secolo d.c. di chiara ispirazione platonica e medio platonica e con qualche influenza neopitagorica. ll suo nucleo concettuale di chiara derivazione da Plotinio, Porfiro e Giamblico consiste in una teoria dell’Assoluto come Uno ed ineffabile da cui per successive emanazioni derivano il Logos, L’intelletto demiurgico, l’Uomo incorporeo, L’intelletto dato all’uomo e, infine, il cosmo celeste e terrestre. Di fondamentale importanza è il principio della luce che è Dio ed è in Dio e ha la funzione di ordinare la realtà nel suo complesso. Appare superfiuo notare come questo strutturale richiamo alla luce e all’illuminazione è proprio di tutti gli orientamenti mistico esoterici, di cui il Corpus hermeticum è una fonte primaria. Altra caratteristica essenziale è costituita dal concepire la salvezza dell’uomo, dopo il degrado e la caduta nella natura materiale , in senso intellettualistico e non fideistico: è l’intelletto che permette all’uomo di conseguire la gnosi ossia una sapienza esoterica e soteriologica che gli consente il ritorno a Dio come tappa finale del processo di liberazione dalla materia e dalla finitudine.

Un ‘altra fonte diretta di Bruno è il pensiero di M. Ficino, che lo influenza senza per questo che sia lecito negare l’originalità bruniana, come accadde malauguratamente ad Oxford nel 1583 dove i dotti maestri dell’università lo accusarono di aver plagiato Ficino. La differenza tra i due pensatori è infatti radicale pur nel comune richiamo all’ermetismo. Ficino, infatti, sostenne la piena conciliabilità tra le dottrine del Corpus hermeticum e quelle cristiane mentre Per Bruno (come già si è detto) vi è tra esse una rigida opposizione . Ficino tentò, in alternativa alla tradizione scolastico-aristotelica, una sintesi di platonismo, neoplatonismo e cristianesimo, in cui il filone magico ermetico assume un rilievo dominante. Egli infatti ritenne che Ermete Trismegisto, come Orfeo (il leggendario autore degli Inni Orfici di derivazione stoica e alessandrina) o come Zoroastro (a cui erroneamente Giorgio Gemisto Platone, attribuì gli Oracoli Caldaici, di chiara ispirazione neoplatonica e neo pitagorica e con forte coloritura magica, di probabile attribuzione a Giuliano il Teurgo) appartenesse al novero dei «prisci theologi» e fosse pertanto un profeta al pari di Mosè dal quale avrebbero tratto ispirazione Pitagora e Platone preparando il cammino alla Rivelazione cristiana. È chiaro, quindi, che la concezione bruniana rappresenta un vero e proprio capovolgimento di quella ficiniana poiché nega senza riserve ogni rapporto di continuità tra ermetismo e cristianesimo, non limitandosi a rifiutare il tomismo quale fondamento filosofico teologico della religione cristiana ma giungendo sino a una netta preclusione verso il cristianesimo stesso proponendo come scelta alternativa una religiosità «laica» naturale , strettamente ancorata alle tematiche neoplatoniche. Non vi è tuttavia alcun dubbio che il carattere laico del pensiero di Brunosia circoscritto al rifiuto delle religioni confessionali e dell’intolleranza nei confronti della li- bertà di coscienza, senza per questo rinunciare ad una autentica e profonda religiosità. La relazione tra uomo e Dio è infatti un esigenza irrinunciabile ed un nodo centrale della concezione bruniana: ma si tratta comunque di una «religione della mente» ossia

di una religione filosofica che avendo l’ermetismo come supporto, non è patrimonio

comune bensì privilegio iniziatico. È una connotazione, quindi , di natura strettamente

aristocratica, riservata a chi è stato iniziato alla luce, al culto della sapienza e

all’esercizio dell’intelletto.  In questo senso Bruno è nella linea di Platone, di Plotino e

di Proclo nel rivendicare la sapienza come una condizione elitaria, di non facile acquisizione.

Va inoltre precisato che l’ermetismo non è qualcosa di oscuro e di irrazionale, ma costituisce

bensì l’apice del sapere contemplativo razionale .

ll punto di incontro tra la speculazione filosofica e la via sapienziale magico esoterica

si registra nell’attribuzione del carattere infinito a tutta la realtà: se Dio, come Principio

primo, è Causa infinita, infinito deve necessariamente essere anche l’effetto. La natura

infinita non solo è di pertinenza dell’ordine cosmico ma anche di ogni forma di vita.

Da ciò discende pertanto anche la conseguente eternità e immutabilità dell’essere in

tutte le sue forme. Non si tratta, tuttavia, di un ritorno a Parmenide poiché la metafisica

bruniana ha una connotazione essenzialmente dinamica e non statica € confluisce in

una conclusione inequivocabilmente panteistica. Non è comunque un panteismo naturalistico,

come grossolana identificazione di Dio e del mondo, poiché nell’infinito articolarsi

dell’infinita realtà e degli infiniti universi permane fissa e irriducibile la distinzione

tra causa ed effetto.

Particolare importanza assume nell’ermetismo bruniano la dimensione magica. Ed è

merito innegabile di G. Bruno aver percorso una via originale rispetto a quella degli

altri pensatori umanistico-rinascimentali. Possiamo brevemente accennare alle teorie di

Ficino, Pico della Mirandola, Patrizi, Reuchlin, Paracelso, Fracastoro, Agrippa, Cardano,

Della Porta a conferma della tesi interpretativa che intendiamo proporre .

M. Ficino distingue tra magia naturale e magia profana: una lecita e fondata

sull’ordine ontologico, l’altra illecita e perversa. La magia naturale si richiama a due

concetti metafisici di origine neoplatonica: l’organicità del reale e l’universale animazione

del mondo. Essa pertanto consiste nel «connettere le cose inferiori alle superiori»

rispettando l’ordine cosmologico e traducendolo nell’arte magica al fine di ottenere benefici

per la vita umana. Sotto questo aspetto anche fa medicina è connessa è simile alla

magia e pertanto non vi è alcuna incompatibilità della pratica della magia con la religione

cristiana.

Pico della Mirandola, anch’egli fedele alla tradizione ermetica (non solo e non tanto del

Corpus hermeticum. quanto soprattutto della Cabala sintesi di datazione medievale di

teorie mistico-teologiche ebraiche ed ellenistiche) difende la magia ritenendola pienamente

conciliabile con il Cristianesimo. Più orientato verso una piena rivalutazione del

corpus hermeticum e degli Oracoti Caldaici contro l’aristotelismo da lui ritenuto una

filosofia irreligiosa. al fine di realizzare quella docta religio che già aveva auspicato e

programmato Ficino, Francesco Patrizi pur conservando nel contesto delle dottrine ermetiche

il filone magico né lo approfondisce né lo privilegia.

Si richiama direttamente a Pico delta Mirandola J. Reuchlin, che ripropone la cabala

come vera teologia e vera filosofia in quanto atta a penetrare il linguaggio simbolico

che permea l’ordine ontologico e ad operare attraverso la magia un  accostamento tra

soprasensibile  e sensibile atto a generare prodigi e miracoli. Nel filone del pensiero

magico va senz’altro collocato anche Paracelso, che iniziò comunque nonostante

’adesione alla magia o forse grazie anche scientifico alla magia, un indirizzo autenticamente della medicina. La sua iatrochimica, la sua concezione della malattia, il rifiuto dell’interpretazione demonologica del disturbo mentale, costituirono, infatti, nel comune rifiuto dei modelli di Avicenna e Galeno una tappa forse più avanzata della iatromeccanica di Borelli, Bellini, Malpighi e Baglivi derivata dal meccanismo di Cartesio. In realtà vi è nella sua costruzione teorica un intreccio non facilmente dipanabile di motivi astrologici ed ermetici, con intuizioni riconducibili alla rivoluzione scientifica cinquecentesca e seicentesca.

Un altro significativo esempio di commistione di filosofia, magia e medicina è dato da Gerolamo Fracastoro, che diede una spiegazione al contagio e ai rilievi epidemiologici di carattere teorico speculativo ispirandosi alle categorie cosmologiche dell’attrazione e della ripugnanza.

Di estremo interesse per la sua capacità di recupero e di rinnovamento della tradizione

ne filosofica delia magia, sulla base del parallelismo tra macrocosmo e microcosmo, del concetto dell’anima come «copula mundi» (Ficino), della vita cosmica e dell’organicità del reale come interconnessione tra tutti i suoi gradi e, soprattutto sulla centralità dell’uomo tra mondo intelligibile e mondo sensibile, La magia viene così in- tesa come la «scienza più perfetta» în quanto, nata dalla conoscenza dell’intreccio e delle correlazioni ontologiche, può agire sulle forze vitali dell’universo e può procedere ad operazioni prodigiose. La magia coincide pertanto con la sapienza nella sua forma Più elevata ed ha un carattere rigorosamente iniziatico, come nella tradizione ermetica. Minore importanza hanno certamente Girolamo Cardano e Giovan Battista Della Porta, entrambi sostenitori della magia come autentica e superiore sapienza. In entrambi vi è una confusa commistione di scienza e pensiero magico, non senza intuizioni di note- vole rilievo in ambito medico e cosmologico, Questi brevi cenni sulla magia rinascimentale tendono a confermare la recente inter- pretazione degli epistemologi e storici della scienza più accreditati sulla fecondità della tradizione magico-ermetica ai fini della nascita e dello sviluppo della rivoluzione scientifica. D’altronde è stato giustamente osservato che vi sono profondi influssi dell’ermetismo in Tycho Brahe, in Keplero e in Copernico; come pure vorrei sottolineare che la teoria ficiniana dello spiritus (teoria presente con diverse modulazioni in Erasistrato, Galeno, Cardano e Telesio). elemento di mediazione specie nell’ambito della conoscenza sensibile tra due sostanze tra loro ontologicamente distanti e contrapposte (nel senso del dualismo platonico anima-corpo) viene ripresa da Cartesio, con la modificazione concernente la natura materiale (sebbene di una materia sottile ed aeriforme) degli spiriti animali e da Willis per una spiegazione meccanicistica dei fenomeni neuropsicopatologici mediante il concetto di anomalia del loro moto. ll contributo di G. Bruno al passaggio dalla magia alla scienza è comparativamente di gran lunga più fecondo e originale, benché meno appariscente rispetto a quello dei pensatori rinascimentali ricordati precedentemente. I! suo, infatti, è un tentativo di conferire fondamento filosofico sia all’ermetismo e al sapere iniziatico, sia alla nuova conce- zione eliocentrica di Copernico. I fondamenti teorici di questo suo programma speculativo, religioso ed etico Possono venir sintetizzati nei seguenti riferimenti teorici: la concezione dell’essere come Uno-Tutto. Si tratta di una concezione metafisica estremamente complessa e sofisticata poiché è ben lontana dall’assumere un significato di indistinzione e di uniformità come invece accade nelle forme rozze di panteismo, La categoria che consente di conferire una diversa accezione all’immanentismo bruniano è infatti quella di causa e la distinzione ontologica tra Dio (causa) e mondi (effetto) è dicale ra- e incontrovertibile . ll rapporto tra la Causa prima infinita e l’effetto infinito è

quindi essenzialmente quello neoplatonico classico {Plotino e Procto) dell’emanazione

necessaria connessa a quella del ritorno (che, a sua volta, costituisce il fondamento

dell’etica e della religione).

Non vi è dunque identità tra Dio e il Mondo: «Io dico scrive Bruno- Dio tutto infinito,

perché da sé esclude ogni termine ed ogni suo attributo è uno ed infinito; e dico Dio

totalmente infinito poiché tutto lui è in tutto il mondo ed in ciascuna sua parte infinitamente

e totalmente: al contrario dell’infinità de l’universo, la quale è totalmente in

tutto, e non in queste parti che noi possiamo comprendere in quello»

L’adesione alla teoria eliocentrica di Copernico, che si spiega sia come traduzione in

termini astronomici e cosmologici della versione metafisico-teologica del simbolismo

del Sole e della Luce proprio della tradizione ermetica, sia come conseguenza e/o concordanza con la tesi dell’infinità dell’universo. Una corretta interpretazione dell’eliocentrismo di Bruno non può consistere essenzialmente ed esclusivamente né in

una accezione scientifica né in una accezione magico-esoterica. Credo, invece, che la

via indicata e percorsa da G. Bruno sia quella propriamente filosofica come mediazione e  fondamento sia della scienza che del sapere ermetico.

L’intreccio e l’interazione tra sapere filosofico e sapere magico-ermetico. È evidente la

distinta funzione nel sistema della costruzione filosofico_metafisica, come sapere quadro che circoscrive e unifica, rispetto alla simbologia magico-esoterica, che solo apparentemente si presenta come autonoma. In realtà ci sì trova di fronte ad una complessa

gnoseologia che comporta la valorizzazione, ma insieme la consapevolezza dei limiti, della razionalità pura.

Bruno è cioè profondamente persuaso che la fiducia nel valore della scienza e della filosofia

sia correlativamente disgiungibile da una fede dogmatica nella loro assolutezza.

I limiti del sapere filosofico e scientifico hanno la loro causa nella natura infinita di Dio

e dell’universo, Vi è quindi spazio per un approccio diverso e ulteriore, quello ermetico-

iniziatico che mediante un linguaggio simbolico, parallelo gnoseologico della

struttura della realtà, colga i gradi dei processi ontologici e le loro connessioni.

D’altronde un pensatore come Bruno strettamente collegato al neoplatonismo pagano e cristiano (da Plotino, a Proclo allo Pseudo Ermete Trismegisto, allo Pseudo Dionigi

l’Areopagita, al Cusano e al Ficino) ha presumibilmente intuito che corollario strutturale della tesi dell’ineffabilità dell’Uno e della teologia negativa, è la mediazione tra via apofatica e catafatica costituita dalla sapienza magico-iniziatica. E ciò consente, a mio avviso, di attribuire all’adesione bruniana alla magia un significato originale e pienamente moderno pur nella sita continuità storico-filosofica con la tradizione.

Da queste premesse esposte in forma forse troppo sintetica – e di ciò mi scuso – sì possono trarre delle conclusioni interpretative che confermano la validità di un richiamo

massonico a G. Bruno, anche al di là della sua eroica testimonianza di martire della libertà

di coscienza. A lui si deve infatti riconoscere il ruolo di precursore non solo per l’esempio di alto valore etico di lotta contro l’intolleranza, ma anche guida dottrinarie ancora per alcune linee straordinariamente attuali, Si tratta, precisamente della rivendicazione di una religione senza dogmi e al di fuori delle Confessioni e di una valorizzazione della sapienza iniziatico esoterica, come via privilegiata di accesso alle pieghe più intime della realtà.

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GIORDANO BRUNO FILOSOFO

GIORDANO BRUNO FILOSOFO

Un profilo, seppure sommario, di Giordano Bruno filosofo potrà risultare utile per i lavori

della presente giornata di studio; ritengo però che poche integrazioni potrà offrire

il mio contributo rispetto agli interessanti interventi che abbiamo ascoltato. In particolare

l’intervento del Prof. Conci mi è sembrato estremamente efficace dal punto di vista

del metodo e anche per le connessioni che sono emerse dalla sua analisi storica, e non

meno efficace mi pare di dover dire dell’intervento del collega Chiodi per i problemi

trattati.

A proposito di Bruno, ritengo che si debba partire da un’analisi che in qualche modo

saldi la storia personale e la storia intellettuale e filosofica perché si tratta di un pensatore scomodo, come è stato ricordato. Bruno è infatti un personaggio dalle forti connotazioni intellettuali: egli appartiene, appunto, a quella schiera di pensatori che possiamo definire pensatori antagonisti, pensatori eccezionali.

Vi sono pensatori del passato che più di altri esercitano su noi moderni un’attrazione

particolare, tanto che l’apprezzamento per il loro pensiero, per la loro stessa esperienza,

non di rado induce il lettore e persino lo studioso a enfatizzare e a costruire intorno ad

essi una certa mitologia.

Ciò accade specialmente in relazione a pensatori cui la Storia sembra aver assegnato un ruolo emblematico, per via del valore simbolico che la loro vicenda umana e intellettuale

assume, ma anche per quanto di universale essì esprimono.

Si tratta in genere di pensatori eccezionali, innovatori, che hanno tentato di portare a- vanti coerentemente una personale ricerca della verità, facendo progredire il sapere in

un contesto storico e culturale refrattario ad accogliere il frutto delle loro osservazioni,

delle loro attività teoriche e dei loro esperimenti. Pensatori assunti nella coscienza storica

quale esempio di coraggiosa ostinazione, di amore per il sapere e di fiducia nella

possibilità della ragione di affermare e diffondere quei valori che fanno della persona

umana il vero centro di interesse.

Ed è grazie proprio a grandi pensatori antagonisti, sostenitori di una filosofia d’urto

proprio come quella di Bruno, se alcuni valori fondamentali dell’emancipazione umana,

sociale e politica sono diventati senso comune ed hanno contribuito a realizzare un cambiamento in senso positivo nella concezione del mondo degli uomini, e

nell’organizzazione moderna della società.

Giordano Bruno appartiene, appunto, a tale categoria di pensatori, a tale schiera di filosofi

antagonisti. che possiamo collocare accanto a Socrate, come è stato sottolineato

proficuamente da Gentile; accanto a Socrate per ciò che ha rappresentato nel mondo

antico e vicino ai vari Campanella e Galileo, respinti e perseguitati come lui in nome di

un mondo che resisteva con ogni mezzo al nuovo che nasceva.

Di fronte ad un filosofo come Bruno, multiforme negli interessi, autore di scritti densi

di suggestioni fantasiose, incline all’ermetico e al magico, giustamente come ci indicava

il Prof. Chiodi, incline all’immaginazione di un nuovo universo; di fronte a un simile

filosofo, alfiere della libertà di pensiero e per di più martire, la tentazione di cedere

all’enfasi è piuttosto forte ma non sarebbe certo questa la strada giusta per una serena

e quanto più possibile obiettiva valutazione della sua filosofia.

L’approccio più corretto dovrebbe, invece, tenere conto del contesto entro cui scaturisce

e sì sviluppa la sua riflessione. Solo così è infatti possibile cogliere in una giusta

prospettiva il senso della riflessione su temi cruciali affrontata da un filosofo come

Bruno dal quale ci separano quattro secoli.

Epperò si deve ammettere che l’interesse per il pensiero di Bruno non è mai venuto

meno e ancora oggi. gli studi sul suo pensiero fervono e si moltiplicano, anche in ragione

dell’approssimarsi delle celebrazioni del quarto centenario del rogo in Campo dei

Fiori. In particolare occorre segnalare che è attualmente in preparazione l’edizione critica

dell’opera omnia.

Lo studioso, oggi, dispone di una bibliografia sterminata che copre gli aspetti più disparati

dei suoi scritti e del suo pensiero. Sono ormai numerosi i saggi di notevole livello

scientifico che hanno contribuito a gettar nuova luce sul personaggio Bruno, e a

restituire, sulla base dei documenti disponibili, una immagine più autentica soprattutto

del filosofo, delle sue intuizioni, come anche dei suoi limiti e delle sue contraddizioni.

Come si è detto, Bruno è un pensatore antagonista, ma è anche un personaggio assai

insolito. Dai suoi dialoghi appare inquieto, estroso, sarcastico, ironico ed autoironico,

provocatore appassionato; è insomma un personaggio decisamente irregolare.

Con una particolare foga dialettica, egli porta alle estreme conseguenze l’esigenza tutta

rinascimentale del rinnovamento del sapere che sulle sue labbra e nei suoi scritti suonano

come autentica e radicale contestazione del sapere comunemente accettato.

Bruno recepisce i fermenti culturali del suo tempo, interpreta l’aspirazione ad un sapere

nuovo che è tipica del Rinascimento. Da questo punto di vista bisogna riconoscere che

egli agisce in perfetta sintonia con il proprio tempo. Vi è dunque, per certi versi,

un’intima connessione tra la personalità di Bruno ed un certo spirito dell’epoca. Se la

natura è l’oggetto dell’amore nascosto e proibito del Rinascimento appare tanto più appassionato

in Bruno. La sua arte e la sua scienza possono essere considerate un autentico

«ritorno alia natura».

La vita di quest’uomo è l’immagine dell’irrequietezza piena di fermento, di quella ricerca

insoddisfatta dalla quale sbocciarono le nuove idee, tanto nella sua fantastica

volubilità quanto nella sua tragica fine. Essa appare come l’espressione perfetta del destino

intimo ed esteriore della filosofia italiana.

La filosofia di Bruno non poteva essere inquadrata meglio perché, in effetti, proprio dal

contesto storico-culturale è necessario partire per poter delineare un profilo in qualche

modo attendibile del Bruno filosofo.

Vediamo dunque, anche se in sintesi. in quale ambito culturale si muove Bruno. Il Rinascimento,

sì sa, è sinonimo di rinnovamento. Quel periodo è caratterizzato da uno

straordinario clima di fermenti culturali, di aspirazioni nuove nei campi più diversi, che

sì accompagna ad una generale esigenza, appunto, di rinnovamento. In campo filosofico,

sopravvive la tradizione scolastica medievale, osteggiata da un aristotelismo laico.

benché in posizione subalterna che rappresentava le istanze e i motivi logici scientifici

nuovi, coesistenti con motivi cabalistici, magici, astrologici e teosofici.

Perciò Bruno vive ed opera in un ambiente culturale contrassegnato dallo sforzo teso al

rinnovamento di pensatori platonici ed aristotelici impegnati senza esito di rilievo e

convincenti a contrastare la riduzione di ogni problematica filosofica nei termini di una

religione dogmatica.

Non si intravedeva ancora all’orizzonte la possibilità di un metodo alternativo, nuovo,

di indagine naturalistica.

L’inclinazione verso la natura sembra restare tuttavia solo sullo sfondo del panorama

culturale e trovava realizzazione piuttosto nell’ambito delle arti figurative, ma non si

dimostrava capace di tradursi in nuova sensibilità verso l’indagine della realtà naturale.

Sul piano strettamente filosofico, la logica aristotelica appariva cristallizzata nel proprio

formalismo astratto e lasciava spazio alle interpretazioni cabalistiche e magiche

che di fatto confinavano la ricerca in un ambito animistico- intuitivo, che non indicava

una valida soluzione a quel tipo di filosofia.

Sul piano religioso occorre tener presente che nel medesimo quadro nel quale opera

Bruno, vanno sempre più diffondendosi i fermenti prodotti dalla riforma protestante.

Inoltre, durante il periodo della sua formazione, Bruno fece i suoi conti con un ambiente

in cui quotidianamente era percepibile la pesantezza del condizionamento della

cultura dominante.

Come è noto, Bruno era stato avviato alla vita religiosa nell’ordine dei Domenicani,

un’istituzione di stretta osservanza scolastico-tomistica. Fu proprio durante il periodo

di tempo trascorso nel Convento di San Domenico, a Napoli, che Bruno maturò una

crisi religiosa in concomitanza con la scoperta delle opere di Cusano e di Telesio.

Si ritiene che il suo distacco dallo schematismo aristotelico risulti datato da tali letture

che lo avviarono verso l’elaborazione di una concezione naturalistica della realtà. In

tale contesto risulta evidente che la svolta intellettuale bruniana non avviene immediatamente

sul terreno della contestazione dei dogmi religiosi, quanto piuttosto su un terreno

filosofico più generale. La messa in discussione dei dogmi religiosi appare come

una conseguenza dell’assunzione dei motivi della nuova impostazione filosofica.

Bruno si scontra con i propri superiori negli anni settanta. Sta per subire un procedimento

per eresia, perciò raggiunge in fretta Roma. Ormai, però, segnalato per le proprie

convinzioni, non ha più tregua. La storia dei suoi spostamenti e delle permanenze

nelle varie capitali culturali europee è fin troppo nota perché la si debba qui ricostruire

per intero. Le tappe più importanti del suo itinerario culturale rimangono quelle in cui

il soggiorno in determinati luoghi è legato all’elaborazione o alla pubblicazione dei

suoi scritti. Per esempio Parigi, dove pubblica il suo primo scritto filosofico (De umbris

idearum), Londra nel 1583, dove lo troviamo al seguito del suo protettore Castelnau,

Signore di Mauvissière, ambasciatore presso la Corte di Elisabetta. I tre anni trascorsi

a Londra furono per Bruno quelli più fecondi. In quella città infatti pubblicò i Dialoghi

italiani, ì suoi scritti maggiori, De immensoe il celebre dialogo della Cena delle Ceneri

A Londra Bruno ebbe modo di frequentare l’ambiente colto e accademico e non mancò

di attirare l’attenzione su di sé con le sue lezioni sull’immortalità dell’anima e sul sistema

copernicano.

È facilmente intuibile quale fosse il tenore delle sue lezioni, se esse furono prontamente

proibite dalle autorità.

Successivamente è di nuovo a Parigi, dove pubblica le opere latine, in seguito si sposta

in varie città tedesche poi a Praga, e infine a Francoforte dove lo raggiunge l’invito del

nobile Mocenigo di recarsi a Venezia per insegnargli la mnemonica e la geometria.

A Venezia ha termine il girovagare di Bruno; in seguito alla famosa denuncia del 1593

compirà il suo ultimo viaggio. Questa volta per Roma, per dar conto delle sue idee davanti

al Santo Uffizio.

Non è dato sapere con esattezza cosa sia effettivamente accaduto a Bruno durante i

sette anni di prigionia; abbiamo comunque delle notizie, ma la mancanza di una documentazione

esaustiva sul periodo di detenzione sul Processo, consente la formulazione

di ipotesi e qui mi pare che Conci abbia in qualche misura dato un quadro abbastanza

interessante anche della vicenda processuale.

Ma a questo punto occorre rispondere al quesito: Bruno fu condannato per una presunta

irreligiosità o per la sua filosofia materialistica?

In verità il documento parziale recante la sentenza di condanna sembra puntare principalmente

su proposizioni eretiche tratte dalle sue opere; da più parti si ritiene che

l’accusa più grave riguardasse proprio la negazione della transustanziazione, mentre

non si faceva cenno a quella relativa all’eliocentrismo. L’eliocentrismo era una dottrina

certamente, in quel tempo, sospetta ma non era stata ancora apertamente dichiarata eretica.

Infatti Bellarmino solo dopo 16 anni dal supplizio di Bruno, nel 1616 Bellarmino

formalizzò tale condanna attraverso il Santo Uffizio e con un decreto che sarà fatto

valere proprio dal Cardinale contro Galileo.

il processo a Bruno, in verità, presenta ancora alcuni lati assai oscuri; poco si sa sulla

sua detenzione, sugli interrogatori e sulla motivazione ultima della condanna. Sta di

fatto che, tre anni dopo il rogo, le opere di Bruno, con Decreto 7 Agosto 1603, vennero

poste all’Indice.

L’intera opera, dunque, venne condannata e proibita perché Bruno giustamente , come

rilevava il Prof. Concì. appariva persona scomoda a causa del suo stesso «eroico furore

». Perché mostrava di possedere una capacità dialettica eccezionale, faceva proseliti,

ed era tra l’altro sospettato di attività cospirativa e spionistica.

Con la lunga detenzione e l’estenuante procedura, si voleva indurlo ad una totale ritrattazione.

Bruno andò ostinatamente fino in fondo fino al sacrificio, consapevole di

dover consegnare la sua filosofia alla posterità. Egli stesso ha scelto di essere l’artefice

del proprio mito. A proposito della fine di Bruno, Garin ha scritto che «egli morì da

martire e confessore del proprio tempo».

Qualcuno si chiederà perché parlare tanto del personaggio e non andare, invece, direttamente

al cuore dei problemi filosofici di Bruno, Perché occorre innanzi tutto delineare

un’immagine dell’individuo per poter giungere ad una valutazione della sua filosofia.

Bruno è persona estrosa, è ironico , si è detto, sarcastico, provocatore pungente. Come

filosofo egli elabora conseguentemente un pensiero non sistematico. Ancora fino a

qualche tempo fa, vi era chi si affannava ad analizzare il suo pensiero cercando di

mettere in luce incoerenze e contraddizioni, senza capire che di fronte ad un pensatore

complesso come Bruno è cosa sterile stabilire se egli sia più scienziato, più filosofo,

poeta o cabalista. Occorre piuttosto seguirlo passo passo, ricostruire la complessità del

suo pensiero tenendo presente le caratteristiche peculiari della sua formazione e del suo

sviluppo.

Ciò che conta, e che in modo particolare interessa ancora oggi, è la valutazione della

qualità del contributo dato da Bruno all’avanzamento del sapere.

Molto ancora si è discusso, anche di recente, con pregevoli saggi critici, sul posto che

occupa in Bruno la mnemotecnica, quell’arte di cui ci ha parlato qui Chiodi; l’ars magna

mutuata dal domenicano del XIV Secolo, Raimondo Lullo.

Lullo aveva messo a punto un metodo per pensare, una specie di macchina da composta circoli sui quali venivano iscritte proposizioni universali e che si combinavano previa

rotazione dei circoli, con altre proposizioni particolari iscritte in altrettanti circoli.

L’ars magna è un metodo deduttivo per fondare la scienza universale che aveva

l’ambizione di ridurre tutte le conoscenze umane ad un numero limitato di principii

traducendo tutti i possibili rapporti di idee mediante combinazione di figure.

Si trattava di un tentativo di un’interpretazione meccanica del pensiero che partendo da

ciò che è noto si spingeva verso il non noto senza riferimento alcuno con l’esperienza.

Bruno rimane certamente attratto dal metodo Lulliano, tanto da dedicargli ampio spazio

nei suoi scritti latini, ma è alquanto difficile stabilire in quale preciso rapporto stia l’ars

magna con l’insieme delle teorie Bruniane.

Alcuni studiosi ritengono che Bruno coltivasse tale dottrina per scopi di immagine e di

persuasione; una cosa però è certa: tale interesse deve essere inquadrato nel clima  generale del tardo Rinascimento che, in presenza della tradizione aristotelica, mancava di

una vera dottrina generale della scienza e di un fecondo metodo di indagine. Perciò ci

si applicava in tentativi fantasiosi di tipo logicistico, come quello lulliano, o si ricorreva

a pratiche di tipo magico, o ci si rivolgeva all’approfondimento delle arti cosiddette

occulte. L’adesione di Bruno all’ars magna non sembra essere totale ed esclusiva; per lui si tratta solo di una tecnica, di una disciplina ausiliaria capace di fornire strumenti

logici. Essa non si identifica con il sapere. In Bruno l’esigenza della verità come senso

regolato è fortissima. Egli è consapevole che l’intuizione rivoluzionaria di cui il suo

pensiero è portatore reclami un fondamento indiscutibile. fondamento che può essere

individuato solo nel rapporto tra esperienza e ragione. Questo particolare è anche un indizio della forma non sistematica del pensiero bruniano.

Il nolano infatti, non sembra avere voluto organizzare la propria attività speculativa in

ambiti rigidi o in elaborazioni schematiche. Le sue opere sono l’esito di una profonda

riflessione e di una vasta conoscenza delle problematiche filosofiche del tempo.

In ognuna di esse Bruno preferisce trattare un tema specifico, pertanto è abbastanza agevole

individuare nelle sue opere latine e in quelle italiane, tre ambiti tematici essenziali:

una fisica e una metafisica unificate, un ambito gnoseologico e logico e, infine,

una dottrina morale di tipo speculativo.

Ma l’esigenza profonda da cui muove la riflessione bruniana, che sta alla base delle

meditazioni e che sembra dominare l’intera opera . risulta dominata dalla volontà di

pervenire alla conoscenza della natura. Per Bruno un passo avanti verso la conoscenza

della natura equivale ad una vera e propria «rivelazione». Ed è ciò che giustifica il suo

entusiasmo per Copernico e la sua animosità nello sforzo di approfondimento delle

conseguenze della sua scoperta.

Tuttavia, sia sotto i! profilo della fisica che sotto quello della filosofia, Bruno non svolge

un pensiero omogeneo e lineare, o per meglio dire non presenta un pensiero organico

articolato con proposizioni rigorosamente discendenti da un unico nucleo teorico.

Infatti nello svolgimento del suo pensiero si possono individuare pensieri mistici platonici

a volte autonomi, a volte coesistenti nei quali la concezione umanistica della realtà

si presenta frammista ad elementi di trascendenza. Motivi eleatico-panteistici nelle

opere italiane, elementi dell’atomismo naturalistico democriteo nelle opere latine.

Non per ciò tuttavia, si deve pensare che dal pensiero di Bruno risulti una sorta di sincretismo

filosofico. Esso si presenta piuttosto come una concezione monistica della realtà

fondata su una nozione di materia che è il solo vero e decisivo argomento che porterà

il Bruno alla condanna. Dalla sua concezione monistica, infatti, scaturiscono conseguenze

decisive sul versante delle proposizioni religiose.

Occorre però chiarire che Bruno, riguardo alla sua concezione generale, non può essere

considerato un puro e semplice seguace e diffusore di Copernico. Bruno muove da Copernico

per andare oltre Copernico. Infatti nel dialogo La cena delle cenere, egli ha

modo di chiarire il suo rapporto con la dottrina copernicana e ha modo di presentarsi

come critico e come colui che fa affiorare e sviluppare la verità insita nei principi copernicani

che egli considera autentica innovazione dell’antica vera filosofia. La riflessione

sulla struttura dell’Universo, sulla natura del reale, inducono infatti Bruno a soffermarsi

su temi metafisici in qualche modo legati all’antica vera filosofia.

Nell’opera De la causa, Bruno sì misura con concetti centrali. | principi sono, il primo:

ciò a partire da cui qualcosa è.

Quanto alle cause, se per Aristotele erano due ( materia e forma), per Bruno esse si riducono

ad una sola in quanto egli ritiene che le forme sono immanenti alla materia.

L’uno è il principio divino in sé, ente e creante, cioè forza producente originaria.

È proprio utilizzando tali concetti, approfondendoli in relazione alla sua visione

dell’universo e, di conseguenza risalendo alla stessa causa di tutto, cioè assumendo

l’idea di Dio, che Giordano Bruno può enucleare i termini di quella visione panteistica,

ante litteram, che con troppa fretta e superficialità è stata scambiata per ateismo. La

concezione Bruniana è tendenzialmente monistica, mutuata dal naturalismo telesiano,

da cui scaturisce la prospettiva nella quale va considerata la realtà. In questo senso

Bruno vede il mondo mosso da impulsi interni, autonomo nella struttura e nel funzionamento.

Il suo monismo si fonda sulla considerazione che la materia non è sostrato

passivo capace di accogliere dall’esterno la forma, cioè Dio. Essa è vista come principio

attivo nella quale la forma, Dio, assume caratteristiche finite, sicché. in definitiva,

la materia non è limitata dalla forma e non è limitata dallo spazio e dal tempo; la materia

è dunque infinita, infinita espressione di armonia e virtù infinite.

Se per Bruno è possibili giungere ad una conoscenza progressiva, esauriente della realtà

naturale, come espressione del Divino, è possibile solo intuitivamente conoscere

l’essere in sé che, tuttavia non esiste come diverso o distinto dalla natura, ma come sua

potenza infinita. In questo contesto del discorso si affaccia un residuo di trascendenza,

essendo tangibile l’influenza dei Cusano nella definizione dell’essere in sé, Esso è

quinta essenza di tutti gli opposti, possibilità e realtà in uno che risulta dalla coincidenza

degli opposti raggiungibili mediante l’eroico furore. Sicché, come la conquista morale

non può prescindere dal superamento delle distinzioni tra bene e male, il filosofo,

come uomo, non obbedisce a precetti esterni. La sua è una morale interiorizzata e, allo

stesso modo, la più alta conoscenza non può che consistere nel superamento della distinzione

tra finito e infinito.

Il Dio di Bruno è un Dio in sé che è causa immanente del mondo. 1l filosofo lo definisce

in vari modi: lo chiama anche causa prima, principio sommo, oppure legge che

tutto domina, che tutto anima. Lo chiama intelletto universale, lo chiama artefice interno.

ma anche: capomastro del mondo che forma la materia e la figura da dentro.

Ma, comunque lo si voglia definire, si tratta per Bruno di un Dio difficilmente conoscibile

in termini razionali; lo si può solo conoscere attraverso un supremo atto intuitivo.

Qui dunque risiede la pietra dello scandalo, qui si annida l’insidia sovversiva dentro il

pensiero bruniano: nell’impossibile conciliazione di una concezione del mondo infinito,

originato da una causa o principio infinito, con una visione dogmatica fondata

sull’assioma della unicità del mondo.

Si tratta quindi di una visione inconciliabile con quella della Chiesa. Ma bisogna convenire

che Bruno non risolve interamente nella realtà naturale il concetto di Dio, egli

perciò non è un pensatore irreligioso; la sua è una religione laica e filosofica, Per lui la

vera religione non prevede né altari né gerarchie; è una religione dell’individuo che

consiste nella contemplazione della potenza infinita, insita nella natura. 1l filosofo,

l’uomo virtuoso, può fare a meno delle cosiddette religioni positive; esse non hanno

valore conoscitivo, esse esauriscono la loro funzione nell’atto di dispensare norme di

comportamento valide solo per il volgo.

Su questo punto Bruno è deciso e categorico, non ammette compromessi; il suo ostinato

anticonformismo e la sua ansia di verità lo hanno portato al sacrificio, come Socrate.

Altra valida e seducente testimonianza di coerenza e di indipendenza morale.

Bruno potrebbe essere accostato a tanti altri pensatori non meno osteggiati e perseguitati,

amanti dell’Umanità e del sapere: Campanella, Galilei, Giulio Cesare Vanini, Spinoza.

A pensatori di quel livello i moderni sono debitori per il contributo che essi hanno

dato al progresso della conoscenza.

Ma, per concludere su Giordano Bruno, proprio mentre si avvicinano le celebrazioni in

occasione del quarto centenario della morte, occorre chiedersi, al di là di ogni enfatizzazione,

cosa dica ancora la sua filosofia a uomini come . Sappiamo che la ricaduta

della sua filosofia dal Seicento all’Ottocento è importantissima. La riscoperta di Bruno

è sempre viva, e anche a noi uomini del terzo millennio cosa dice ancora Bruno? Dobbiamo

partire dal presupposto che non esiste una filosofia perenne e non esiste quindi

neanche un filosofo perenne. Non dobbiamo dimenticare che il pensiero di Bruno appartiene

al Rinascimento e come tale egli deve essere studiato. Di lui però rimane vivo

l’insegnamento morale. Di lui dobbiamo accogliere il principio che la verità non è un

dono, ma è una conquista della mente umana e della libera ragione.

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L’INVOLUZIONE

L’INVOLUZIONE

Queste considerazioni valgono per i tempi mitici dell’Umanità e ogni

qualvolta un nuovo fiore di affetti gentili germogliò nell’animo dell’uomo.

Per altro l’ascesa dallo stato selvaggio a quello umano e da questo a quello

civile, non fu e non è sempre costante: vi sono i famosi corsi e ricorsi storici, i

ritorni, gli annebbiamenti del costume e dell’intelligenza, epoche in cui si

riscatenarono violenze e istinti che covano in quel primitivo bestione che seguita a

celarsi nel subcosciente dell’uomo, uomini feroci e primitivi in mezzo ad altri

uomini più evoluti e miti. Le guerre rappresentano il ritorno alla forza belluina,

all’omicidio, alla distruzione: e vi sono guerre di nazioni (mai di popoli, perché il

popolo ama la pace in quanto vive allo stato umano) e guerre di famiglie e in

famiglia. Oggigiorno assistiamo ai deleteri effetti di due guerre mondiali: homo

homini lupus; bellum omnium contra omnes. Hobbes aveva individuato il carattere

del tipo e della specie dopo il peccato d’origine, e tale substrato ritorna se non ad

affossare, ogni tanto, a frenare il cammino della civiltà morale, sociale, dello

spirito, anche se sollecita il progresso tecnico. Oggigiorno l’egoismo, la

superficialità, l’insensibilità ai propri doveri, la corsa all’ozio, ai piaceri del

corpo, l’incredulità, la derisione della virtù, il misconoscimento e il rinnegamento

dei valori, l’irriguardoso atteggiamento verso la verità umana, divenuta sfacciata,

prepotente e oscena perché le si sono tolti i veli del pudore e della riverenza e

l’ostracismo e la lotta alla verità divina, comportano una umanità convulsa,

affaticata, angosciata, amorale, che vive nel terrore della morte, di non far carriera

e non far denaro.

Si ritornerà, certamente, a tempi migliori e faticosamente, ma gradualmente e

fatalmente, riprenderemo a vivere secondo grazia e sapienza, cioè salvando le

varie oasi di bene che hanno pur resistito alla burrasca e che rappresentano gli

anelli a cui ancorare la navicella del futuro. La saggezza riprenderà il sopravvento

e gli uomini rinsaviranno: altrimenti si ritornerebbe al bestione, anche se rivestito

di un completo di flanella di pura lana e in grado di solcare i cieli, come i mari del

suo regno, il regnum hominis di Bacone, di un uomo però che sa comportarsi da re

del creato. La scienza non dà la virtù: questa è la grande lezione della storia; ne

vale portare nel giuoco Montaigne, che addita il fine della istruzione nella virtù

(fosse pur sempre così, come dovrebbe essere, almeno, il caso della scienza

teologica), essendo questo un compito particolare (e importantissimo) addimandato

e permesso agli educatori nell’ambito della scuola. La virtù è pure (e vorrei dire,

soprattutto) degli analfabeti, di gente priva di istruzione: il regno dei Cieli non è

certo monopolio dei laureati. La scienza può approfondire la virtù, ma non la crea:

l’umiltà ammirabile dello scienziato è frutto della sua natura morale e non già

dell’acquisto di conoscenze. Si sono visti (e si vedono) uomini di cultura astiosi,

superbi, gonfi di sé, si sono visti gangster istruitissimi; delinquenti politici (come

Hitler ed altri) dotati di una certa cultura. Il neoidealismo è utopista: la

formazione della mente non coincide più (non coincide, perlomeno, ancora), ad un

certo livello, ad una certa età (uscito cioè dalla giovinezza), con quella del cuore.

Il che significa che esistono in noi degli allarmi, delle ataviche diffidenze e

tendenze, delle suscettibilità, delle rivalità con i nostri simili, invidie, ecc. che è

molto difficile vincere. L’uomo capace di tanto, è un santo e cioè superiore alle

miserie umane e immerso nella grazia del Signore.

Possedere scienza, fede e virtù è un particolare dono di Dio, segno di

predilizione per un’anima veramente eletta, che sa soffrire per la giustizia e che

rappresenta, per tutti, un richiamo, un ammonimento, un ammaestramento. Per lo

più la prudenza, la malafede e gli inganni, le delusioni, purtroppo, debellano

l’onestà, e in un mondo di falsi il giusto viene sommerso, e a ben pochi è dato di

patire per la virtù. Chi però fa progredire l’Umanità, sono gli uomini di rottura,

insofferenti della tradizione e soprattutto di ogni stasi o adagiarsi della società, e

quindi dello stato attuale di essa. Questi uomini vivi e veri preparano il domani,

un’umanità migliore, che li ripaga oggi con la diffidenza, l’ostilità, il tradimento,

l’accusa e la condanna, alla stregua stessa con cui profeti e pionieri vennero

ringraziati dal mondo, che poi avidamente s’appropria dei loro beni, delle loro

verità, dei loro principi, delle loro scoperte.

Finché ci saranno uomini tali, uomini nuovi, la civiltà non dovrà patire di

involuzioni, perché essi saranno capaci di scoprire e di affidarle nuovi mondi nei

quali lo spirito dell’uomo, che è infinito, possa seguitare a svolgersi per nuove

vie.

Civiltà di massa o civiltà di gruppo, il problema non è questo: il problema, di

fronte alla uniformità e al livellamento, è quello di conservare se stessi, la propria

personalità. L’individuo scompare nella nuova società, ed in effetti socializzarsi

significa acquisire una personalità sociale, passare da persona isolata a socio di un

gruppo. Però la persona, come testa senziente, coscienza attiva, intelligenza libera,

va formata, altrimenti i nuovi valori, prima retaggio di poche minoranze e ora

aspirazione di tutti, non saranno né realizzati, né goduti. Non basta volere

l’istruzione che educa (e la auguriamo presto anche a livello universitario), il

benessere fisico ed economico, la possibilità di esercitare la volontà di esprimere e

di far valere le proprie idee quali doni estesi a tutti: occorre preparare questo tutto

(e cosi ogni individuo) ad esprimere, produrre, essere così in grado di usufruire e

di coltivare tali beni. vitale, Anche qui ritorna facile dire che bisogna agire sullo spirito indirizzarlo ai fini suddetti

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L’EVOLUZIOMISMO

L’EVOLUZIOMISMO

A quale altro essere del Creato è stato dato di opporsi alla volontà di Dio?

Tutti gli altri obbediscono alle leggi di natura, stabilite dal Creatore: soltanto

l’uomo ha questa particolare concessione, che non tocca, ad esempio, alle

scimmie,

A parte il fatto che la teoria evoluzionistica prevede la scomparsa delle razze

inferiori (e le scimmie ancora sussistono nella varietà dei tipi e delle famiglie),

tale privilegio accordato solo all’uomo lo differenzia immediatamente da tutto il

creato e lo afferma direttamente creato da Dio. Non può darsi difatti che, ad un

dato momento della vita dell’universo, il Creatore abbia conferito particolari

facoltà ad un animale derivato dal pesce attraverso gli artropodi più che ad un

altro animale; e ubbie e sogni di fantascienza sono le teorie di coloro che hanno

reputato il rene strumento capace di compiere una simile trasformazione, dando

così non solo una forma fisica diversa (e ciò sarebbe possibile), ma addirittura una

« ragione » a chi prima non la possedeva.

È giusto, è bene che si indaghino tutte le vie possibili per cercare la verità: in

questo caso si torna pero sempre a ribadire, a riconfermare la verità data. La

scienza, così, finisce con l’approvare la fede anche se, tomisticamente, ognuna di

esse procede nel campo proprio. Iddio ha formato nell’uomo, « l’unico » essere

uomo, per i Suoi imperscrutabili disegni: si voglia o non si voglia accettare, non si

hanno a tutt’oggi motivi validi per negare o porre in dubbio tale verità di fede.

Possiamo pensare che le prime due creature uscite dalle mani d’Iddio, fossero

perfette in quanto cesellate dal più grande artista dell’universo; possiamo pensare

che, con il peccato e la conseguente caduta, anche il corpo dei nostri primogenitori

si avvilisse. Perdendo la grazia, essi perdevano anche la bellezza,

scemando in armonia di membra e acquistando, per il loro compito, in forza fisica:

e pertanto ci raffiguriamo Adamo e la sua donna diventati semi animaleschi, con

muscoli vigorosi e petti enormi, e viso prognato, atti così a sopravvivere in una

atmosfera apocalittica, di miasmi, di bestie feroci, di malattie, di climi che per

noi, ora, sarebbero letali. Le convulsioni della terra precedettero le convulsioni

dell’uomo, che lo corazzarono contro le avversità e gli permisero di guadagnarsi il

pane col sudore della fronte: ma l’uomo conserva, nella grossa massa cranica,

arruffata di lunghi capelli, due occhi intelligenti che scrutarono il suo campo di

lavoro: il creato, e una ragione che gli permise di organizzare e di iniziare la lotta,

onde e redimersi e vivere, contro le forze della natura, contro l’ambiente naturale

ostile, per renderlo sempre più confortevole al suo soggiorno terreno. Tale lotta,

iniziata decine di migliaia di anni fa, seguiterà sino alla fine del mondo, rendendo

l’uomo sempre più civile, più umano, e la Terra sempre più ubbidiente al suo

comando e pronta a soddisfare ai suoi bisogni.

Ecco la vera evoluzione dell’uomo, nella interazione fra l’uomo e l’ambiente,

per cui, migliorato dal primo il secondo, questo migliora chi alberga e così il

primo, come ben vide il Dewey. L’ambiente naturale è ormai quadro di romantiche

contemplazioni: è l’ambiente creato dalle opere dell’uomo che infiora questo

mondo e che si offre a Dio come testimonianza dell’attività della Sua creatura. E

Dio benedice l’opera dell’uomo, mezzo da Lui datoci per realizzare il bene e

remderei degni della Sua visione: e l’uomo, da quando un riso di donna e Io

sguardo stupefatte del padre, salutarono il primo vagito, dal mondo dei bestioni

cacciatori accesi di fantasia (di vichiana memoria), passa al mondo dei pastori

guidati dalla riffessione e anziché uccidere soltanto, alleva, e anziché imitare le

fiere, le ammansisce e se ne serve. Ecco allora come sorgono l’arte e la poesia,

forze creative per cui l’uomo « fa nascere » fantasticamente il mondo che gli

abbisogna: quello che sfama la sua intelligenza, il mondo dello spirito. Così il

cuore partecipa, nel tripudio e nel terrore, a questa trasformazione, e l’uomo st

intenerisce e piange, si addolcisce e ama, e i costumi ferini si cangiano in costumi

umani. La rudezza e grossezza di un tempo, cedono il posto a sentimenti delicati;

l’uomo diventa un essere gentile. È questo il grande momento della storia umana,

in cui il sole splende nelle spelonche. L’uomo gentile rende gentile la foresta, il

fiore, la belva: le piante, coltivate da mani inoffensive e cortesi, lasciano cadere le

spine oramai inutili e le sostituiscono con nuovi fiori; gli altissimi alberi, liberati

dalla stretta delle liane e del bosco intricate, non hanno più bisogno di lanciare le

loro vette al cielo per rapire al sole un raggio di luce e di calore e farlo scendere

sino al tronco ammuffito e sepolto nelle tenebre della giungla, la belva trova cibo

e difesa accanto all’uomo e allora ritira gli artigli, accorda le corna, posa la

corazza e si adatta a servire il padrone, che le dà la vita.

Così sorridono i giardini, i prati, i campi, a Dio Padre. Benedetto il giorno in

cui una donna vide per la prima volta, il suo uomo offrirle due tremuli fiori nelle

vigorose mani! Da quel giorno accanto alla caccia, all’allevamento, alla

coltivazione, ebbe inizio la dolcezza e la riconoscenza negli affetti familiari, sì

che i lineamenti stessi dell’uomo si addolcirono e si rimbellirono. E Dio sempre

sorrideva e benediva all’opera buona dell’uomo e cioè alla Sua opera.

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LA LEGGE DELLA NECESSITA’

LA LEGGE DELLA NECESSITÀ

È dunque la legge della necessità che grava sull’umano consorzio: non ai beni

più alti, non alle aspirazioni più nobili, si mira dapprima, ma a soddisfare alle

necessità di ordine fisiologico e di ordine contingente, come il lavarsi, il vestirsi,

ecc., attività che rappresentano un lavoro forzato, ripetuti come sono tutti i giorni,

lungo e faticoso, a cui non si pon mente nel computo del lavoro quotidiano e che

invece impegna le ore importanti della giornata (han mai fatto il conto, gli

economisti, dell’enorme quantità di tempo e di lavoro che l’Umanità

quotidianamente spende in tali improduttive occupazioni?) e che tocca non una

élite ma tutti gli uomini, compresi quelli che, o per incuria, o ignoranza, ©

insensibilità, non curano affari superiori a quelli che riguardano la vita animale.

Anche se affranti dal più grande dolore, la legge della necessità riappare in noi: è

lo spirito vitale che ci sprona a vivere, che pone in movimento tutti i congegni del

nostro corpo, anche contro la nostra volontà. Quando si parla della seconda vita

dell’uomo, quella dello spirito, non ci domandiamo mai a quanti esseri essa è

aperta e non ricordiamo come i 3/4 dell’umanità non superino, oggi, quella dei

sensi, delle necessità primordiali.

In effetti la legge della necessità regola pure la vita spirituale, ed infatti il

cibo dell’anima, il pan degli angeli, è vizio e droga tali che, gustatolo, non se ne

potrà più fare a meno: « Non de solo pane vivit homo, sed de omni verbo qui

procedit de ore Dei ». Pane, adunque, per l’esistenza fisiologica; scienza divina,

per la vita dell’anima: la legge della necessità lega la terra e il cielo. D’altra parte

non vi è profondità umana o celeste, maggiore di quella del pensiero umano, che

esplora e varca, d’un solo balzo, tali immensità, e che sonda abissi ben più paurosi

e immani, eco dell’infinità che l’ha originato e annuncio dell’infinità che lo

attende.

Ed ecco che una demanda pur si pone, in questo mondo del contingente: siamo

0

noi necessari, bastanti a noi stessi? Come può l’uomo essere necessario (e non

inutile) a sé? L’Umanità si farà più furba e più saggia, se si porrà sovente tale

domanda, se il politico, il sociologo, l’educatore, il sacerdote, il padre e la madre

di famiglia, il giovine e via discorrendo, si rappresenteranno la questione di come

si possa essere utili a se stessi, nell’esercizio della propria professione o

semplicemente nel mestiere di uomo che tutti esercitiamo.

Orbene, prima di tutto occorre essere se stessi, presenti a noi in ogni

momento (il che non è facile: basti pensare che alle volte la coscienza e il buon

senso si ergono a nostri giudici, per accusarci: ma che razza di bestione sono mai

io? quali idee mi sono scervellate in capo? quale orecchio ho mai io prestato ad

esse? ma sono io o è « un altro » ben diverso da me, che ha potuto pensare,

commettere, simili sciocchezze, stupidaggini, oscenità, iniquità? c’è dunque un

« secondo io » in noi, che opera all’insaputa o comunque contrariamente alla

volontà del primo? c’è l’io dello spirito e l’io dell’animale, l’io eterno e l’io della

materia? se un conflitto sorge fra i due, qual è dei due quello che lo vince? e in

virtù di che, per quali ragioni o cause, di cui la mia persona è responsabile o non

piuttosto per necessita intrinseche alla mia natura terrena, da cui non posso sempre

svincolarmi? Che l’educazione sia dunque proprio liberazione dall’istinto,

dall’incoscienza, dagli appetiti della natura umana inferiore e che la dottrina della

metempsicosi non rappresenti invero la necessità della graduale purificazione, in

bagni successivi, per essere degni dello spirito divino lievitando sempre più il

« peso » del corpo?). Essere « compos sui », come ad esempio, lo sa essere una

buona, vera madre, eccellente per virtù naturale, questo è il punto. Se so stare in

equilibrio con le mie necessità ed i miei obblighi, sono a posto: se me ne rendo

schiavo, sono in debito; e pagherò con l’aritmia della mia vita, e la conseguente

insoddisfazione, angoscia, impossibilità di godere dei beni che la vita dispensa,

volontà di morire nel senso della disfatta del vinto. Se all’opposto non mi faccio

comprare e pago cioè quanto il corpo e la società da me reclamano, resto libero,

sovrano, tranquillo, padrone di me e del mio destino, pater fortunae meae. A

questo fine sì importante, vanno convogliate le forze e le capacità dell’individuo,

gli uni aiutando gli altri, per « salvarsi » a vicenda.

Solo se la mia risposta alla legge della necessità è piena e positiva, potrò

sperare di non far naufragio in questo mondo, che è mondo della necessità perché

mondo della realtà; mondo del fare perché mondo dell’essere e quindi dell’attività:

mondo del riparare ai consumi perché mondo dell’usura. Per essere bastanti a sé,

occorre essere in grado di giovare anche agli altri, di cui faccio parte e che sono

gli altri « me stessi ». Siamo in catena: la socialità val bene questo anello, che mi

congiunge al prossimo; se soddisfo alle necessità mie e del gruppo a cui

appartengo, sono a posto perché « tutti siamo a posto »: in una Umanità dove si

piange, non c’è posto per chi ride; in una Umanità dove si pena e si sta male, non

c’è posto per chi gode: se voglio la mia felicità, mi dice Stuart Mill e

l’utilitarismo, è necessario che procuri la felicità di coloro che mi stanno attorno e

con i quali vengo a contatto. A tanto ci porta la legge della necessità: a vincolarci

l’un l’altro, a mettere in comune le nostre sorti e i nostri beni. Essa è dunque

guida e scuola di fraternità, carità, umiltà, umanità: essa è dunque da benedire,

anche se significa (o forse, appunto perché anche significa) sforzo, impegno,

richiamo ai valori morali e ai nostri limiti, sacrificio, bontà e offre un significato

positivo, spirituale alla vita, aiutandoci a guadagnare, su questa terra l’eterna

felicita in Dio.

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LA FORZA DELLO SPIRITO

LA FORZA DELLO SPIRITO

La realtà esiste per se stessa, tanto è vero che essa bruscamente ci richiama,

alle volte, dai nostri sogni; per ognuno di noi esiste però solo la realtà che ci

facciamo, che costruiamo, che pensiamo, che ci rappresentiamo, che immaginiamo.

Ciò premesso, è pacifico che gli esistenzialisti non accettino altra realtà se

non quella che si può constatare e che innalzino interrogativi maiuscoli alle

domande che l’uomo pone attorno alla propria esistenza, essenza, ai proprii fini:

chi siamo? donde veniamo? dove andiamo?; e in merito ai misteri della natura: che

ci stanno a fare le stelle sopra il nostro capo?, ripetendo in ben altra guisa

l’interrogativo veggente di Kant; domande tutte alle quali teologi e scienziati

hanno pure dato una risposta, che gli esistenzialisti considerano pero non

esauriente, come non esauriente (abbiamo visto) sarà di ogni sentenza umana,

correndo quindi il lieto rischio di non chiudere mai il problema e pertanto di

arzigogolare in eterno, com’è loro speranza e necessita della filosofia, in quanto

essi non accettano per tali le sole verità diremo definitive, dettate dalla

Rivelazione,

Vediamo allora di rispondere brevemente noi stessi a tali dilemmi: il mondo è

nato dalla materia e l’uomo è nato dal mondo, è arrivato ad affermare padre

Thediard de Chardier, scienziato e teologo: ergo, l’uomo è nato dalla materia. E la

materia da chi, da che è nata? La cellula primitiva, chi l’ha formata? Di questa

energia cosmica, che continuamente si sviluppa, nasce e muore e continuamente

rinasce e si trasforma, chi è stato l’autore, chi l’ordinatore, chi il governatore

delle leggi alle quali essa ubbidisce? La mente universale che regge i mondi,

l’intelligenza che in essa si manifesta, non può essere minore dei mondi creati e di

quelli che verranno creati. Essa è perciò superiore a quella di tutti gli uomini

sommati assieme e più potente di loro, anche perché vede nel futuro.

Ora questo Autore ha creato, fra l’altro, l’uomo: perché doveva creare proprio

questa speciale creatura che, dotata di una particella della intelligenza che anima

il creato, avrebbe osato sfidarLo?

La mia risposta è semplice: perché soltanto l’uomo sarebbe stato capace di

compartecipare, di collaborare alla creazione di Dio. L’uomo è il concreatore della

divinità nella trasformazione dell’universo: dico l’uomo, la specie, che sopravvive

nei millenni al singolo e che pertanto può operare fin che sarà al mondo o vi sarà

il mondo. ‘

Una considerazione fa, come si suol dire, il punto della situazione: perché

l’uomo muore? dopo 80 o 700 anni (ciò non importa), l’individuo muore. La

risposta è semplice: perché, in quanto materia, esso deve ubbidire alle leggi della

natura, per cui tutto si trasforma, generando nuova energia per il creato; e tutto

rinasce, per riavere giovinezza (l’eterna giovinezza del mondo); e tutto passa, per

far posto agli altri, ad altro. Come materia l’uomo non può che assoggettarsi a tale

destino: è sull’altra componente, l’anima, il soffio di Dio, che i pareri si dividono.

Se si ritiene che l’anima sia immortale, perché Dio così l’ha creata e pur

partecipando di Dio come intelligenza non è parte di Dio, perché è nata ad un certo

momento per sempre essere, tutto è spiegato; se, all’opposto, non si crede alla sua

esistenza, identificandola nell’istinto, nella coscienza, nella sensazione, nei

fermenti di vita che ci animano, nella stessa ragione, ossia nelle facoltà in

esercizio, allora si pone il problema dei perché del culto dei morti (nessun altro

essere dei creato onora i proprii morti), di questa speranza di unirci per sempre ai

nostri cari oltre la tomba, delle « forze spirituali » che vigilano il nostro destino

(vedo un gobbo, corro a giuocare al lotto e vinco centinaia di migliaia di lire: è

sempre un caso che « quel » giorno – e non un altro giorno o un giorno qualunque –

in cui ho visto un segno propizio della fortuna, io abbia avuto effettivamente

fortuna; è sempre il caso che fa nascere con la camicia uomini ai quali tutto va

sempre bene, affari e salute; è sempre il caso che guida una pallottola a colpire in

fronte chi ti sia accanto in trincea e non te, che sei a trenta centimetri da lui; è il

. caso che ti fa passare un attimo – millesimo di secondo, ma basta! – prima dello

schianto? Io propendo per il destino, fissato dall’Onnipotente e reso nella volontà

Sua dalle forze spirituali che comandano alla nostra vita, compresa la vincita al

totocalcio o alle corse dei cavalli o il « sogno dei numeri buoni », che mi

permettono di fare una scorpacciata di milioni al lotto ‘e che o mi sono stati

« portati » da un’anima pia o che rappresentano una proiezione nel futuro, alla

stregua stessa dei profeti, della mia sensibilità, del mio intendere e quindi della

mia spiritualità).

Lo spirito, qualora fosse svincolato dalla prigionia della materia, vedrebbe

l’Eterno e potrebbe tutto ciò che Dio gli permette di volere. Esso non è solo

immortale, ma è nella verità; esso è potenza che nessuna forza materiale può

vincere: l’impeto stesso della massa del mare arretrerebbe di fronte al comando

della bacchetta di Mosè.

Tutto ciò si postula accettando l’esistenza dell’anima e tutto ciò non si può

negare anche se non si accetta tale verità, perché non si potrebbe altrimenti

spiegare l’essenza della realtà, del singolo vivente corpo-anima, o della realtàmorte

(corpo senz’anima) e quindi della Vita libera dalla materia.

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PERCHÉ ALLORA ESISTE IL MALE?

PERCHÉ ALLORA ESISTE IL MALE?
Se Dio è amore, è giustizia, è bontà, perché esiste e come può esistere il
male? Dio non può volere il male, essendo Egli bontà infinita, ci ha insegnato, fin
da bambini, il catechismo cristiano. Allora chi è che ha voluto il male, « contro »
la volontà d’Iddio? Il problema è formidabile e tremendamente allettante.
Le ipotesi sono due: o esiste una volontà opposta alla Sua, che Dio non può
annientare, oppure è successo qualche cosa che ha dato origine al potere delle
tenebre.
Personalmente sono per la tesi degli opposti e dei contrari: ogni cosa, in
questo mondo, ha il suo contrario e ciò in virtù della legge dell’armonia e
dell’equilibrio, La luce comporta il buio, il bene (o diversi stadi di bene) implica
il male, il non bene, il bene imperfetto. Abbiamo, cioè, la corruzione del bene,
/”
come di tutte le cose: la vecchiaia corrode il più sano, il più estetico corpo.
È questa la legge dell’avvicendamento, del nascere e del perire: del nascere
che « vuole » il perire, e tale legge l’ha determinata Dio.
Difatti, per assurdo, potremo dire che la morte, la nostra breve esistenza
terrena, è un’altra prova dell’esistenza di Dio. Orbene, se il disfacimento è proprio
delle cose « create » (che hanno un termine), l’uomo ne è soggetto e vittima.
Ma il male si è manifestato prima della creazione del mondo e dell’uomo, mi
si potrà opporre, tra le creature ben superiori all’uomo e vicinissime a Dio: tra gli
angioli, per altro « creati pure da Dio ». È dunque possibile che la creazione
divina abbia in se qualche cosa di imperfetto? Eppure nulla nasce dal nulla, se Dio
non vuole. E allora?
Allora c’è una sola risposta: Dio ha permesso che le Sue creature si manifestassero
come volevano, lasciandole cioè « libere », sovrane di decidere la loro
condotta. A tale mirabile omaggio alla responsabilità e alle possibilità loro, al
libero arbitrio, le creature hanno malamente risposto, offendendo il Creatore,
dapprima con gli angioli ribelli, e poi con la disubbidienza dell’uomo. Il peccato
della superbia e della vanità, ha rovinato gli uni e gli altri: così è nato il male, per
azione e responsabilità di creature libere di commetterlo, dalla insubordinazione
alla volontà divina, dalla scalata al cielo vanamente e ciecamente tentata da coloro
che vi furono spinti dall’ambizione di primeggiare.
Da allora il male esiste, è implicito nella natura umana e nel mondo (anche le
stelle sono corruttibili e la corruttibilità non porta certo alla incorruttibilità, come
aveva opinato troppo ottimisticamente $. Agostino, ma alla distruzione totale,
all’annientamento, al nulla) e durerà finché durerà l’uomo e durerà il creato, in
quanto la situazione di peccato, che è venuta a determinarsi per la disubbedienza
alla legge di Dio, non può essere risolta se non con il ritorno, da Lui « voluto »,
dell’uomo a Dio, con ciò sconfiggendo il male e lavando l’impronta del peccato
per azione stessa del peccatore.
Ringraziamo la misericordia di Dio, che ci ha concesso tale via d’uscita, e
cioè di « individualmente » salvarci, seguendo la volontà buona, diretta a
realizzare il bene e quindi a renderci degni di rientrare nel regno dei perfetti.
L’Ente crea l’esistente con un atto d’amore, e l’esistente (superata la prova
terrena) ritorna all’Ente per virtù propria.

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DIO E’ VERITA’

DIO È VERITÀ

Avvertiva il Lambruschini che le verità divine sono eterne, ma che il modo di

esprimerle e di applicarle varia a seconda dei tempi, dei costumi, della civiltà e

del modo di intendere delle genti. Perciò il nostro linguaggio, pur trattando e

sostenendo gli stessi principi affermati, poniamo, da Dante, sarà diverso dal suo.

Ma … quid est veritas?

Rispondiamo, semplicemente: « la verità è ciò che noi sappiamo ». Non si

può conoscere verità oltre il limite delle nostre conoscenze, della nostra

cultura, della nostra « scienza ». La verità è conoscenza trasformata in coscienza

della verità e quindi in sentimento; può essere anche ideale nato sempre da un

acquisto intellettuale, da una cognizione. Da niente, nasce niente: dal Tutto, nasce

il tutto (da Dio è nato l’Universo). Più si è dotati di sapere e più verità (e meglio)

si possiedono. L’occhio umano che indaga il mistero, guarda nel vuoto: non è

possibile scorgere il nulla e vedere qualche cosa dove non c’è nulla. L’orizzonte

dell’inesplorato è un grande cerchio, che racchiude un segreto che esiste e che

«io » voglio scoprire: ecco la ricerca scientifica, la ricerca della verità più

lontana e profonda, più alta… Perché c’è questo di strano nella verità: che essa è

infinita e più la sondi e più ti dimostra e si rivela la sua infinita. Pertanto essa

risponde a tutte le metrature del nostro cervello: vi è la verità cosiddetta popolare,

e cioè alla portala dei più; e vi è la verità scientifica, la verità sublime, la verità

divina: questa è la scala, la grande gamma della verità.

Di conseguenza hanno ragione gli Idealisti: la conoscenza (e quindi,

aggiungiamo, la verità perché tale appare a ciascuno di noi ciò che conosciamo) è –

« soggettiva » e – aggiungiamo ancora – relativa alle nostre cognizioni. Perciò

raccomandiamo a tutti di non fermarsi mai al primo o ai primi piani, ma di

approfondire sempre ciò che si apprende, il fardello della nostra esperienza. Chi

più pensa e riflette su quanto sa e vede, costui sarà sempre il più sicuro padrone di

sé, ossia dei suoi pensieri, delle sue opinioni; e, quindi, un uomo « più libero »,

poiché il grado di libertà di cui godiamo, è in relazione alle nostre capacità di

usufruirne.

La verità, per altro, è un dono d’Iddio elargito agli uomini che, da soli,

sarebbero stati insufficienti a scoprirla, ma che, posti su tale via e bramosi, per

virtù dell’intima loro natura, di tale cibo, febbrilmente lo cercano. Di qui sorge la

constatazione che l’uomo, per nascita, non possiede che la possibilità di rifarsi

angelo: altro non possiede, La meravigliosa ed irresistibile spinta a migliorarci, a

superarci, a trascenderci, altro non significa se non l’ascolto dell’invito divino.

Non siamo che poco e possiamo essere tutto: ecco l’incommensurabile destino

dell’uomo. Iddio l’ha creato perfetto, come perfetto è tutto ciò che esce dalle Sue

mani; annientatosi con il peccato, l’uomo ha ancora avuto un’offerta da Dio:

quella di poter risorgere. Chi non l’accetta, non sa quel che si fa, ma anche per

– questi infelici Dio ha offerto la via del conforto e della salvezza nella preghiera,

nel sacrificio delle anime buone.

Così Dio ci ha dato da conquistare la verità, la libertà, la santità. Ripetiamo,

con Cartesio, che la verità non può essere stata data ad esseri incerti e dubbiosi, se

non da Chi la possiede in sommo grado.

L’uomo è perfettibile, ecco la inesauribile consolazione, di fronte alle nostre

miserie. È vero che fra il possesso della verità e la possibilità e l’anelito a

conquistarla, si sarebbe dovuto scegliere la seconda condizione, perché essa

implica azione, sforzo, impegno e cioè « il merito » dell’uomo.

Iddio però ci ha tolto d’imbarazzo anticipando la nostra volontà, la quale, per

altro, ancorché libera, è indubbiamente consigliata dalla coscienza.

È qui che Dio ha scritto la Sua legge: fortunato chi l’avverte, l’ascolta,

adegua ad essa la propria condotta! Nessuno può negare ciò che è. Paolo ha così

brillantemente ed energicamente affermato e che il Lambruschini pone a

fondamento di tutto il sistema dell’educazione dell’uomo: la voce della verità

risuona nella coscienza umana. L’uomo può ben tapparsi le orecchie, frastornarsi il

cuore: con un ritmo ed una insistenza implacabili, quella voce torna, di tanto in

tanto e quanto meno forse l’aspettiamo, a parlare: voce di consiglio, di

ammonimento, di richiamo, di guida: voce di rimorso, di pentimento, di perdono;

voce di pace, di serenità: beato chi la intende!

Pertanto Dio è in noi, nel nostro essere, nel nostro sentire, nel nostro volere:

Egli è in noi come Verità. Che altro attendiamo a scoprirla e ad approfondirla

sempre di più, per sempre di più divinizzarci? Ecco l’importanza e il perché

dell’invito di S. Agostino: « Noli foras ire: in te ipsum redi, in interiore homine

habitat veritas. Et si tuam naturam mutabilem inveneris, trascende et te ipsum ».

Noli foras ire: in noi abbiamo tutto, perché abbiamo la possibilità di attingere

Dio. Interiorizzarci, leggere dentro di noi: ecco il mezzo; per superare la nostra

natura o involucro carnale: ecco il fine. Il nostro corpo è un tempio, ove brilla la

luce del Santissimo; sta a noi farla brillare di più, perché illumini meglio il nostro

cammino,

Spinoza sbagliava: Dio non è natura, ma spirito creatore della natura, è forza,

è anima, è vita, è ordine, è legge, è luce del creato: non è il creato; è il signore

dell’Universo, in cui eccelle questo prodigio che è l’uomo; Egli vive nell’uomo e

nell’universo, ma non è né l’uomo, né l’universo:; Dio è Dio; se altrimenti fosse

paragonabile a qualche cosa, a qualunque cosa, non sarebbe più Dio perché non

sarebbe più l’Unico.

Non c’è bisogno di appellarsi a ripieghi, caro Berkeley, come quello della

produzione delle idee, da parte di Dio, per spiriti percipienti, per dimostrare la Sua

esistenza: l’esistenza della verità, dell’amore, della libertà, della santità, del bene,

comprovano l’esistenza di Dio, fonte di ogni virtù.

Piuttosto c’è da esaminare l’affermazione di Leibniz e cioè che Iddio ci ha

posti nel migliore dei mondi possibili. Tale ottimismo metafisico della ragione

umana, implica l’ammissione e il riconoscimento del mate ne! mondo e quindi il

problema dell’origine del male e della sua natura, problema che ha fatto trepidare

spiriti colossali.

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L’ARCHITETTO DELL’UNIVERSO

L’ARCHITETTO DELL’UNIVERSO

Naturalmente sorge a questo punto naturale e ovvia la domanda: se ciò è, gli è

perché Dio così ha voluto: ora, perché Dio ha voluto così?

Per rispondere in modo esauriente, occorrerebbe conoscere Dio nella Sua

essenza, il che è manifestamente vietato all’uomo, il cui limitato, per quanto

eccelso intelletto, non arriva certo a « capere », a comprendere l’immensità, l’infinità,

l’onniscienza, l’eternità di Dio.

Però a un uomo, creatura intelligente, è sempre permesso di opinare: pertanto

mi pongo un’altra demanda, limitandomi a considerare gli effetti della potenza

divina: perché Dio ha creato l’universo? Aveva dunque Lui, infinito, bisogno di

qualche cosa che cominciasse dalle Sue mani e finisse per volontà Sua? Aveva Egli

(che non può sentire necessità di qualche cosa) bisogno di manifestarsi con la

meraviglia della creazione, nella quale si vede – come osservo Galileo – ad ogni

piè sospinto, la mano dell’Artista?

Respinto senz’altro tale pregiudizio, in quanto Dio è pensiero che contempla

se stesso, né altro di superiore a Lui potendo contemplare, perché non esiste, né

altro di interiore appunto perché non Gli sarebbe pari, ne deriva che le cause della

creazione debbono essere ricercate nella creazione stessa e precisamente

nell’essere ch’Egli voile più vicino a Lui, formandolo a Sua immagine e

somiglianza e incarnando come Lui il Suo Figliuolo: l’uomo, Aveva bisogno,

« l’uomo », del mondo, così com’è ora? Dopo il peccato originale certamente,

appunto per poter tornare a Dio; prima del peccato di origine, quando la perfetta

coppia umana di Adamo ed Eva viveva serena, per l’eternità, nel terrestre

Paradiso, ovviamente no. Si può allora pensare che Dio, nella Sua onniscienza, già

prevedendo la caduta della Sua creatura, abbia voluto predisporre il mezzo,

l’ambiente della sua espiazione e redenzione; oppure che il mondo stesso fosse un

Paradiso eterno, popolato di belve mansuete e parlanti, il soggiorno ideale della

creatura più amata da Dio, e che essa devasterà con il primo peccato del giorno

primo del mondo nuovo, che costringe Dio a creare il tempo, la vecchiaia, la morte

secondo natura, e a permettere tutti i malanni che giustizia lega al peccato, e a

offrire tutte le virtù necessarie alla purificazione e all’angelicazione dell’uomo.

Come e checché sia, il fatto è che l’amore di Dio si espresse in un atto di

carità, che poteva essere e non essere, ma che fu perché inevitabilmente proprio

della grazia Sua, che « volle » avere l’oggetto di tanto Amore. Senza l’uomo, a chi

e come poteva Iddio manifestare la Sua carità?

Pertanto l’uomo ha questo orgoglio: di essere stato necessario all’amore

divino (più forte di Dio: è difatti il Suo amore che fa « muovere » l’universo:

« L’amor che muove il sole e l’altre stelle »); e questa dignità: di essere figli di

Dio; e questa nobiltà: che Dio ha bisogno di lui per affermare l’eccellenza della

creazione, per interpretare in questo mondo la Sua volontà.

Che esistano uno o più mondi abitati, ciò non importa: la verità (o ipotesi)

suddetta rimane valida all’infinito, come, d’altronde, rimane valido l’assioma da

cui siamo partiti: l’esistenza di Dio confermata dall’esistenza stessa del mondo e

dell’uomo e dal postulato kantiano della ragione umana sull’eternità dell’anima e

sul Giudice supremo, affinché la bontà abbia il giusto premio nella felicita.

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SPIRITO E NATURA

SPIRITO E NATURA

Trovatevi, un mattino d’estate, in campagna, quando il sole si alza

all’orizzonte a folgoreggiare sui campi opimi e sui boschi folti di ombrose foglie,

ad ascoltare l’aura sottile che fruscia e ventila sulla nostra fronte e i canti degli

uccelletti che salutano la gaia e propizia giornata dal loro aereo nido, e allora

avvertirete il soffio che fa vivere l’universo, di cui l’uomo è particella, la più

nobile certo, ma parte d’un tutto di cui condivide le leggi e il destino.

Orbene, certo vi sovveniranno, in quel momento, le parole di Schilling: « La

natura è lo spirito visibile, lo spirito è la natura invisibile » e farete fatica a

smentirle. L’identità fra spirito e natura porta, evidentemente, ad un materialismo

dello spirito, se tale espressione mi è concessa; direi, piuttosto (e non è la stessa

cosa), che lo spirito vitale ordina e muove anche la natura vegetale come quella

animale e cioè degli esseri viventi, a qualsiasi ordine essi appartengano, sino al

protozoo o che so io, e sino ai corpi che rotano nel firmamento e alla vita che vi

ferve. Tanto l’esile filo d’erba e l’umile formichina, quanto il superbo leone e

l’altero uomo, sono accomunati da questa unitaria forza fondamentale: essi

« vogliono » vivere.

La falce che tutti eguaglia (sia essa di acciaio, come quella del contadino o di

morte come quella della nera Parca), compie lo stesso ufficio, ossia separa lo

spirito vitale dai corpi, recidendo il filo che lo lega ad essì.

Ne consegue la legittima domanda: se il corpo giace, natura nella natura e si

disfà e si sperde in essa, lo spirito ove sì rifugia? Un composto diviso, scisso, sì

disintegra, ma i componenti restano, ognuno per loro conto: e, allora, « dove » lo

spirito?

La dottrina di Cristo e quella di altre religioni ci hanno dato, da secoli, una

risposta: essa però riguarda solamente l’uomo e per chi ha fede, ovviamente essa

soddisfa all’interrogativo ed esaurisce (anzi, non lascia sorgere) il dubbio, Difatti,

se dubito segno è che non credo; se credo, non dubito: non esiste altra via, per la

contraddizione che non consente: o credente o dubbioso interrogante. Però alla

infinità degli altri esseri è negata dal Cristianesimo la continuità dello spirito

vitale, perché viene negata l’esistenza dell’anima. In effetti si fa differenza fra

spirito vitale (che è di tutti) e « l’anima », immortale; lo spirito vitale cessa il suo

ciclo con la morte del corpo, della materia, perché esso, per vivere, ha bisogno dei

sensi, dell’acqua, del cibo: l’anima, all’opposto, « non vorrebbe » il corpo da cui è

imprigionata e non aspetta che il momento propizio, giusto, per evadere da esso.

Siamo dunque di fronte, per quel che riguarda l’uomo, a due distinte

creazioni: il corpo (che è mosso, come tutto il creato, dallo spirito vitale, il quale

lo lega alla terra, all’esistenza quotidiana, alla natura di cui si nutre) e l’anima,

celeste per natura e per destino, che cerca di contemplare Dio, che ha sete e

necessita di cibarsi di Dio.

L’uomo è quindi natura privilegiata e in tal senso esso possiede il legittimo

dominio su tutti gli esseri viventi, la signoria del mondo.

Non esiste altra spiegazione: ridurre l’uomo all’ufficio e alla sorte di un

albero o di un topo, significa far ribellare la ragione (figlia di Dio), la quale non

vuole, non può e non riesce ad ammettere tale assurdità. Alla ragione bisogna pur

credere, perché io presto fede a qualche cosa appunto perché ragiono, ossia

possiedo e metto in alto il « dono divino » di esaminare e soppesare e quindi

giudicare gli opposti contrari e i simili dissimili, e di conseguenza di discernere e

di scegliere. Senza tale dono non esisterebbe (ossia, non si potrebbe realizzare) ad

esempio la libertà, che è voluta e creata dalla ragione, limite, coscienza e sostanza

dell’essere.

Orbene, concediamo all’uomo e a lui soltanto il privilegio di cui la Bibbia

testimonia, di essere alito di Dio (e come non lo potrebbe essere, come si potrebbe

provare che non lo sia?) e accettiamo, come già concluse il Locke, il Cristianesimo

come « la più ragionevole » delle religioni, quella che meglio e più risponde alle

esigenze della umana ragione, e le appaga


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