ETICA POLITICA E ETICA MASSONICA

  • Etica politica ed Etica massonica
  • Potere e Massoneria
  • Fede e Massoneria
  • Massoneria, una scelta di vita?

Etica politica ed Etica massonica di A. R.

Etica è la scienza morale o del dovere. Ha significato vasto e vario rispondente ai diversi sistemi filosofici dai quali viene derivata ma fa sempre riferimento alla condotta umana ed ha inoltre carattere normativo. Spesso è sinonimo di morale: l’etimologia è comune. Con significato di «costume», però, «etica» indica di preferenza la teoria e «morale» la pratica. Più avanti, si vedrà questa distinzione in modo approfondito, specie in relazione alla dottrina che nel periodo medioevale si sviluppò e che ancora oggi nel linguaggio comune e nel linguaggio filosofico ne connota le differenze. Secondo la natura e il fine attribuiti alla vita umana si sono avute varie dottrine etiche. Etica politica è quella parte dell’etica che riguarda il comportamento umano nell’affrontare i problemi politici, legislativi, giuridici o dello Stato. Ho avvicinato il problema da uomo che vive quotidianamente questi risvolti senza essere politico in prima persona. Chi può stabilire inappellabilmente se una scelta politica è giusta o no; se essa corrisponde o no ai dettami della ragione?

I mali politici del nostro tempo talora ci inducono a qualche riflessione. Forse che oggi manchi al mondo occidentale una serie di valori positivi, di fini da perseguire che accomunino gli sforzi dei popoli liberi in una direzione ideale? Qualche volta ci viene da chiederci se gli ideali della dignità della persona umana e dei diritti dell’uomo vengano rispettati. Talora crediamo, forse perché queste espressioni — diritti dell’uomo e dignità della persona umana – sono cariche di equivoci, che questi due ideali siano incapaci, da soli di sostenere il peso di una filosofia politica e di una pace universale.

L’uomo, il singolo individuo, è portatore di valori interiori. Di qui la sua dignità e la sua libertà. Ma la natura umana è tale che il singolo individuo è necessitato e obbligato a vivere in società proprio per sviluppare e realizzare concretamente la sua dignità e i suoi fini. Occorre notare come questa condizione non sia qualcosa di aggiunto alla natura umana, così da dovere considerare la necessità della vita associata come una situazione dolorosa ma storicamente inevitabile, in cui l’individuo è venuto a trovarsi. E invece che nasce, per così dire, insieme all’individuo. Non si può perciò parlare di una priorità dei diritti soggettivi dell’individuo rispetto al complesso di doveri che regolano il suo vivere sociale. Non si può perciò pensare al diritto oggettivo come qualcosa che purtroppo inevitabilmente viene a limitare i diritti naturali del singolo e che va considerata come il minor male, da rendere più esiguo che sia possibile. Qualche volta poi pensando politicamente al nostro Stato ci viene da chiederci: Ma che cosa si intende per Stato? Il sovrano? Cioè nella fattispecie contemporanea il popolo sovrano oppure gli organi che esercitano i poteri dello Stato? Non dovrebbero i poteri dello Stato, opportunamente separati, essere esercitati nei modi e nei limiti segnati dalla legge, che è l’espressione della volontà sovrana? E in suo nome, infatti, che gli organi esercitano i loro poteri. E ancora qualche volta ci viene da chiederci: la volontà della maggioranza, che viene considerata espressione della volontà generale del corpo sociale, è arbitra del diritto o trova anch’essa dei suoi limiti? E ancora, il popolo sovrano (ovvero, in democrazia, la sua rappresentanza qualificata, anche se pur più ristretta numericamente) nel darsi leggi o nel cambiarle trova degli impedimenti? E perché?

Il mio pensiero è ritornato dal vivere quotidiano al paragone col pensiero di chi nel passato ha già affrontato e vissuto il problema. Perché non ripercorrere assieme alcune tappe fondamentali nella storia dell’etica, costituite da uomini, filosofi e no, che si sono avvicinati col loro pensare a questo problema?

Eraclito di Efeso (500 a. C.), meglio conosciuto per il suo insegnamento cosmologico (il «continuo fluire»), è filosofo nel cui insegnamento le idee morali hanno una posizione centrale. Egli concepiva la legge come principio di regolarità presente nei processi naturali, ma era anche cosciente dell’importanza della legge (nomos) in senso politico. Era inoltre convinto che la lotta fra gli opposti (es. amore e odio) dovesse risolversi in conformità ad una misura (metron). Posizione diversa è quella dei sofisti; per essi i principi della giustizia non esistono affatto in natura: essi affermano che il maggior diritto è la forza.

Tra gli altri sofisti Trasimaco di Calcedonia (quinto secolo a. C.) è noto per aver insegnato che «la forza è il diritto». Nel primo libro della Repubblica, Platone presenta Trasimaco come un personaggio che sostiene la tesi secondo cui «giusto o retto significa solo ciò che è nell’interesse del gruppo più forte Callicle di Acarne (fine del quinto secolo a. C.) è presentato da Platone come sostenitore di un’altra versione della teoria secondo cui «da forza è il diritto». Callicle argomentava dicendo che le leggi sono fatte da moltitudini di uomini deboli, allo scopo di controllare e dominare i pochi che sono forti. Il retto ed il giusto sono quindi mere convenzioni imposte dalla maggioranza popolare, Viene citato il poeta Pindaro, che avrebbe detto che secondo «la giustizia naturale», se non intervenissero le legislazioni popolari, la forza sarebbe il diritto, perché i più forti vorrebbero fare il comodo loro senza impedimenti.

Anche Platone in un gruppo di dialoghi, che vanno dalla metà della vita dello scrittore alla sua vecchiaia, delinea il suo pensiero personale sulla natura e sui problemi dell’etica, ad esempio nel Politico (sulla divisione delle scienze in pratiche e teoriche, sui problemi delle leggi politiche, sulla dottrina del medio, sull’origine delle leggi dello Stato e sull’importanza della ragione in tutti i campi della virtù). Il più lungo e forse l’ultimo dei dialoghi di Platone sono le Leggi, che presentano una considerazione meno idealistica e più pratica della maggioranza delle questioni poste nella Repubblica. Qui la politica (Leggi, I, 650 B) viene identificata con l’arte di trattare le nature e le attitudini degli animi umani. Questo dialogo, scritto negli ultimi anni della vita di Platone, mantiene il parallelismo fra la bontà morale personate ed il buon ordine politico, ma insiste continuamente sulla superiorità della virtù politica su ciò che può essere realizzato individualmente. Nella Repubblica Platone aveva insegnato che i governanti possono mentire, se questo è per il bene dello Stato nel suo insieme. Questo forse è uno degli aspetti meno attraenti dell’etica sociale di Platone. Anche Aristotele affronta più volte il problema di poter sapere che cosa è moralmente buono. Egli non è convinto che il bene sia una realtà unitaria di cui si abbia scienza unitaria o saggezza. Egli costruisce una teoria dell’uomo saggio o prudente quale misura della moralità: la teoria della medietà (mesotés): non un punto preciso a mezza strada fra gli estremi, ma un punto intermedio, a secônda delle persone e delle circostanze, determina la medietà morale.

Alcuni esempi: vergognosità-sfrontatezza-modestia irascibilità-impassibilità-gentilezza

Aristotele usò la stessa nozione di medietà quando trattò la virtù morale della giustizia. Poiché questa virtù riguarda i rapporti fra gli uomini, essa è l’abitudine di fare volontariamente ciò che è bene per gli altri e di evitare atti dannosi per essi (Etica Nicomachea, 1129 a 1/1138 b 12). La giustizia è l’inclinazione ad agire in accordo con le leggi riconosciute: essa mira al bene degli uomini nella loro vita di gruppo. La legge morale altro non è che l’espressione di ciò che si adatta agli agenti umani in funzione delle loro relazioni significative con gli altri esseri. La retta ragione (orthos logos che diventerà poi perno dell’etica medievale) è la maniera retta con cui l’uomo buono procede nei riguardi delle attività che si propone, avendo come fine il giovamento da portare in generale alla natura umana.

Molti riferimenti nella tradizione cristiana e nella filosofia medioevale partono proprio da Aristotele: influenze anche importanti derivano da altre correnti di pensiero. Basti pensare alla scuola stoica ed al termine synderesis, forse corruzione della parola stoica syneidesis che indica l’intuizione. Per la prima volta usata in latino da San Gerolamo (340-420), in un commento biblico, ebbe il significato di scintilla della coscienza (conscientiae scintilla). All’inizio del tredicesimo secolo questa terminologia fu raccolta dai teologi e sviluppata in una speciale dottrina. Parlando in generale, la sinderesi finì per essere la capacità umana (variamente interpretata) di distinguere in maniera generale il bene dal male morale, mentre la coscienza era intesa come la discriminazione personale fra il beng ed il male nelle azioni singole. In altre parole la sinderesi ha riferimenti universali, mentre la «conscientia» si riferisce ad un ambito più particolare e individuale. Distinzione quindi tra scientia moralis e conscientia. Il processo attraverso il quale con un ragionamento pratico si giunge a decisioni individuali (non universali) su problemi morali non rientra nell’etica; ma, quando è eseguito correttamente, viene chiamato retta ragione (recta ratio). La virtù della prudenza o saggezza pratica (prudentia), è l’abito buono del ragionare correttamente fino a giungere a giudizi pratici buoni su azioni individuali. Questa virtù termina nelle bunne azioni. Scienza morale è ben altra: si tratta di regole, giudizi o leggi generali, colte mediante la sinderesi, che concernono tipi di azioni giuste o ingiuste in generale.

Le influenze di questo procedere? L’etica nicomachea di Aristotele veniva conosciuta nel tredicesimo secolo attraverso le traduzioni di Roberto Grossatesta (1168-1253) che dapprima insegnò teologia ed etica ad Oxford e poi divenne vescovo di Lincoln. E gli sviluppi? Pensiamo a Ruggero Bacone (1214-1292) allievo del Grossatesta. Affrontando la discussione sulla politica, egli, partendo da una tripartizione dei rapporti morali dell’uomo (considerato in relazione a Dio, poi in relazione al suo prossimo, ed infine in relazione a se stesso), applicava lo stesso metodo alla scienza della vita civile (politica) che egli intendeva come parte della filosofia morale: in relazione a ciascuno dei 3 gradi Bacone attribuiva all’uomo livelli diversi di responsabilità e di diritti.

Non mancano altre voci nel tredicesimo secolo ad occuparsi di politica. Per esempio Enrico di Gandt (1217-1293), professore di arti e teologia a Parigi, insegnò che la volontà dell’uomo è, sotto tutti gli aspetti, la facoltà più caratterizzante dell’uomo. Come conseguenza di questa concezione Enrico riteneva che la legge e il dovere morale nascessero direttamente dalla volontà del legislatore. Mentre ancora parlava in termini di «retta ragione», Enrico imziava a collocarsi in una differente concezione dell’obbligazione morale e legale. Comandare diventa ora una funzione di una volontà che è autonoma e non determinata dai giudizi esterni dell’intelletto. Ciò che il legislatore vuole che si faccia è giusto e non occorre nessun’ altra giustificazione. Giungiamo al Rinascimento e l’uomo diventa punto centrale di riferimento, non solo nelle arti ma anche nella filosofia. Etica quindi antropocentrica: non intendiamo con ciò dire che fu un’età irreligiosa o atea, tuttavia i filosofi concentravano il loro interesse sulla persona umana individuale.

Uno degli umanisti più originali del rinascimento inglese fu Thomas More (1478-1535). Era un cattolico, un laico, e divenne lord cancelliere d’Inghilterra; fu condannato a morte perché si rifiutò di riconoscere Enrico VIII come capo della Chiesa d’Inghilterra. L ‘Utopia di More fu scritta in latino e pubblicata sul Continente quarantacinque anni prima che comparisse postuma in Inghilterra ad opera di un editore londinese. L’opera rivela una ovvia influenza della Repubblica di Platone. Chi di noi non rammenta la vita degli abitanti di questa città ideale dai ricordi scolastici? Può sembrare che intendesse essere una reazione al Principe (1513) di Machiavelli; ma il fatto è che il More non conosceva quest’opera. More procede a proporre una teoria dell’edonismo psicologico limitato solo da una ragionevole preoccupazione per il benessere sociale. Ricordiamo che siamo alla fine del ‘400, ben 100 anni prima di Hobbes!

Vale la pena in questo periodo esaminare anche la figura di Francisco da Vitoria (1480-1546), professore all’Università di Salamanca, non tanto quale espressione di scolasticismo cattolico (il suo Commento alla Seconda Parte della Summa Thoelogiae, mostra una buona conoscenza della dottrina morale di Tomaso d’Aquino), quanto maggiormente per le idee personali e rinnovate sulla vita politica e internazionale esposte nel suo trattato «sul diritto di guerra» (1532). Nel tredicesimo secolo Tomaso aveva stabilito tre condizioni, che dovevano essere soddisfatte prima che un popolo entrasse giustificatamente in guerra: 1) che la guerra sia dichiarata dall’autorità di uno stato sovrano; 2) che sia dichiarata per una causa giusta; 3) che sia dichiarata per promuovere un bene ed evitare un male. Vitoria discusse queste condizioni una per una con notevole ampiezza. Per quanto riguarda la buona ragione per fare guerra, negò che la differenza di religione, l’estensione di territorio o la gloria del principe fossero cause giuste per far guerra. Concluse allora che «c’è solo una causa giusta per cominciare una guerra, cioè un torto ricevuto. ». Allo stesso modo vengono chiarite da Vitoria le altre due condizioni. Oggi è assai importante il fatto che egli aggiunse una quarta condizione: la guerra giusta deve essere condotta in maniera ragionevole e moderata. Così sollevò l’importante questione etica dell’uso dei mezzi adeguati. In particolare Vitoria insiste che i buoni risultati di una guerra devono essere maggiori dei mali che essa produce. Come conseguenza di con-

More (1478-1535). Era un cattolico, un laico, e divenne lord cancelliere d’Inghilterra; fu condannato a morte perché si rifiutò di riconoscere Enrico VIII come capo della Chiesa d’Inghilterra. L’Utopia di More fu scritta in latino e pubblicata sul Continente quarantacinque anni prima che comparisse postuma in Inghilterra ad opera di un editore londinese. L’opera rivela una ovvia influenza della Repubblica di Platone. Chi di noi non rammenta la vita degli abitanti di questa città ideale dai ricordi scolastici? Può sembrare che intendesse essere una reazione al Principe (1513) di Machiavelli; ma il fatto è che il More non conosceva quest’opera. More procede a proporre una teoria dell’edonismo psicologico limitato solo da una ragionevole preoccupazione per il benessere sociale. Ricordiamo che siamo alla fine del ‘400, ben 100 anni prima di Hobbes!

Vale la pena in questo periodo esaminare anche la figura di Francisco da Vitoria (1480-1546), professore all’Università di Salamanca, non tanto quale espressione di scolasticismo cattolico (il suo Commento alla Seconda Parte della Summa Thoelogiae, mostra una buona conoscenza della dottrina morale di Tomaso d’Aquino), quanto maggiormente per le idee personali e rinnovate sulla vita politica e internazionale esposte nel suo trattato «sul diritto di guerra» (1532). Nel tredicesimo secolo Tomaso aveva stabilito tre condizioni, che dovevano essere soddisfatte prima che un popolo entrasse giustificatamente in guerra: 1) che la guerra sia dichiarata dall’autorità di uno stato sovrano; 2) che sia dichiarata per una causa giusta; 3) che sia dichiarata per promuovere un bene ed evitare un male. Vitoria discusse queste condizioni una per una con notevole ampiezza. Per quanto riguarda la buona ragione per fare guerra, negò che la differenza di religione, l’estensione di territorio o la gloria del principe fossero cause giuste per far guerra. Concluse allora che «c’è solo una causa giusta per cominciare una guerra, cioè un torto ricevuto. .. Allo stesso modo vengono chiarite da Vitoria le altre due condizioni. Oggi è assai importante il fatto che egli aggiunse una quarta condizione: la guerra giusta deve essere condotta in maniera ragionevole e moderata. Così sollevò l’importante questione etica dell’uso dei mezzi adeguati. In particolare Vitoria insiste che i buoni risultati di una guerra devono essere maggiori dei mali che essa produce. Come conseguenza di con46

cezioni come questa Vitoria viene considerato da molti come il fondatore della teoria del diritto internazionale. Egli visse in un tempo in cui lo spirito nazionale e la teoria dell’autorità raggiungevano le forme più spinte; nonostante ciò, egli propose l’idea di uno stato mondiale e di un diritto internazionale. Un tale stato ed un tale diritto furono considerati dal Vitoria non come semplici espedienti politici, ma come qualcosa che avesse una portata morale. Egli esprimeva chiaramente la condanna morale per chi si rifiutasse di cooperare ad una organizzazione della vita mondiale secondo regole.

Per contro, nel Rinascimento molti sono gli uomini per i quali non aveva senso cercare di distinguere il bene dal male morale. Nicolò Machiavelli (1469-1527) è uno dei primi nomi che vengono in mente. Il suo trattato «il Principe» (1513) ed i suoi «Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio» (1517) sono esempi classici della concezione che, se uno vuol fare qualcosa di molto cattivo, può fare qualsiasi cosa, per ottenerla. Egli era suggestionato dal problema del potere politico: la soluzione che dava a questo problema è francamente discutibile come risulta da queste idee. «Per un principe che vuole mantenersi al potere, è necessario che impari a non essere buono e ad usare questa conoscenza o non usarla secondo la necessità dei casi… Alcune cose che sembrano virtù, qualora fossero seguite, porterebbero alla rovina ed altre che sembrano vizi producono sicurezza e benessere». Questo cinismo politico sembra fondato su di uno scetticismo etico completo. Le azioni umane sono buone o cattive solo per quanto sono mezzi per raggiungere un dato fine, che in questo caso, è la conservazione del potere politico. Si può pensare che qui si tratti di una anticipazione di uno speciale utilitarismo: il criterio cui bisogna riferirsi è il vantaggio dell’individuo, che riesce ad avere nelle mani il potere civile. Qui non abbiamo un’etica formale, ma forse piuttosto una posizione etica, che non ha mancato di simpatizzanti. In questo periodo Tommaso Hobbes e Giovanni Locke sono due nomi che devono essere tenuti presenti nell’affrontare questioni politiche: solo una loro diretta conoscenza permette di cogliere il pensiero politico moderno nell’atto stesso di scaturire dai suoi presupposti filosofici e teologici. In essi si trova per la prima volta teorizzato a sistema politico e condotto alle sue estreme conseguenze pratiche il netto

taglio fra terra e cielo, fra natura e sopranatura per l’elaborazione dello Stato «moderno», quello cioè in cui i teologi tacciono. Hobbes nega un bene e un male oggettivi: unico bene viene considerato la conservazione della vita. E siccome l’unico garante di essa è lo Stato, esso si costituisce in primo etico, fonte di moralità. Anche la politica di Locke non muove dall’etica, ma dalle verità di fatto, cioè dagli istinti umani, trasformati  in diritti naturali soggettivi. Solo che in luogo dell’unico diritto alla vita, Locke ammette i tre diritti: alla vita, alla libertà e alla proprietà; e lo Stato assume quindi il ruolo di tutore dei tre diritti. Viene da considerare che l’individuo ignori gli altri individui e si ritenga estraneo ai loro fini, salvo che per difendersene. Si arriva così alla giustificazione dello Stato per mezzo della sua causa efficiente, il contratto, che diviene elemento preminente nelle moderne dottrine politiche. Lo Stato non esiste come unitas ordinis, come portatore di un bene comune; ma come assicuratore in forme diverse della possibilità giuridica di godere al massimo dei beni materiali concepiti come desideri istintivi. Ecco dunque la lezione che i due filosofi ci danno: perduto il concetto di unità di ordine, lo Stato diventa la personificazione di una superiorità rispetto all’individuo (eticità dello Stato). Hobbes ritiene giusto ciò che il sovrano stabilisce e ingiusto ciò che proibisce; purtuttavia egli mantiene, sia pur allo stato di ipotesi e con scarsa coerenza metafisica il germe di un bene e un male indipendenti dal volere sovrano: questo volere sovrano potrà essere malvagio, potrà essere odioso, ma mai ingiusto. Con ciò si lascia aperta la porta a un bene e a un male superiori allo Stato, alla possibilità di un giudizio del singolo sul sovrano: sarà un giudizio inefficace, ma sempre legittimo. Dal momento che per Hobbes ciò che conta è conservare la vita, per questo occorre un sovrano assoluto. E augurabile che si comporti bene, ma che anche se prendesse provvedimenti malvagi non per questo sarebbero meno validi.

I moralisti europei dei secoli diciassettesimo e diciottesimo fecero della filosofia morale un campo di studio importante e ben distinto. L’etica fu argomento di studio universitario ma fu anche oggetto di lavoro per scrittori non accademici. Per coloro che si interessarono di politica e di giurisprudenza si hanno procedimenti che partono da principi generali della legge e del diritto per giungere attraverso ragiona48

taglio fra terra e cielo, fra natura e sopranatura per l’elaborazione dello Stato «moderno», quello cioè in cui i teologi tacciono. Hobbes nega un bene e un male oggettivi: unico bene viene considerato la conservazione della vita. E siccome l’unico garante di essa è lo Stato, esso si costituisce in primo etico, fonte di moralità. Anche la politica di Locke non muove dall’etica, ma dalle verità di fatto, cioè dagli istinti umani, trasformati  in diritti naturali soggettivi. Solo che in luogo dell’unico diritto alla vita, Locke ammette i tre diritti: alla vita, alla libertà e alla proprietà; e lo Stato assume quindi il ruolo di tutore dei tre diritti. Viene da considerare che l’individuo ignori gli altri individui e si ritenga estraneo ai loro fini, salvo che per difendersene. Si arriva così alla giustificazione dello Stato per mezzo della sua causa efficiente, il contratto, che diviene elemento preminente nelle moderne dottrine politiche. Lo Stato non esiste come unitas ordinis, come portatore di un bene comune; ma come assicuratore in forme diverse della possibilità giuridica di godere al massimo dei beni materiali concepiti come desideri istintivi. Ecco dunque la lezione che i due filosofi ci danno: perduto il concetto di unità di ordine, lo Stato diventa la personificazione di una superiorità rispetto all’individuo (eticità dello Stato). Ilobbes ritiene giusto ciò che il sovrano stabilisce e ingiusto ciò che proibisce; purtuttavia egli mantiene, sia pur allo stato di ipotesi e con scarsa coerenza metafisica il germe di un bene e un male indipendenti dal volere sovrano: questo volere sovrano potrà essere malvagio, potrà essere odioso, ma mai ingiusto. Con ciò si lascia aperta la porta a un bene e a un male superiori allo Stato, alla possibilità di un giudizio del singolo sul sovrano: sarà un giudizio inefficace, ma sempre legittimo. Dal momento che per Hobbes ciò che conta è conservare la vita, per questo occorre un sovrano assoluto. E augurabile che si comporti bene, ma che anche se prendesse provvedimenti malvagi non per questo sarebbero meno validi.

I moralisti europei dei secoli diciassettesimo e diciottesimo fecero della filosofia morale un campo di studio importante e ben distinto. L’etica fu argomento di studio universitario ma fu anche oggetto di lavoro per scrittori non accademici. Per coloro che si interessarono di politica e di giurisprudenza si hanno procedimenti che partono da principi generali della legge e del diritto per giungere attraverso ragionamenti a regole specifiche da applicare alla fine, queste regole piuttosto ampie, a casi individuali. Spinoza (1632-77), ad esempio, nel suo « Tractatus theologicus-politicus» afferma che «prima della legge civile non c’è nessuna differenza tra l’uomo pio e l’empio»: «il torto è concepibile solo in una comunità organizzata»; chiama libero l’uomo nei limiti in cui è guidato dalla ragione. Nella società organizzata la legge dello stato determina ciò che è giusto e ciò che è ingiusto. Spinoza menziona spesso l’«utilità», ma solo per riferirsi al benessere umano in generale e senza la connotazione edonistica con cui il termine compare negli scritti inglesi.

Nel 1693 Leibniz preparò e pubblicò un’edizione di documenti concernenti il diritto dei popoli (Codex Juris Gentium Diplomaticus) con una speciale prefazione. Qui il diritto (jus) è definito come «una specie di potere morale e l’obbligazione è una necessità morale Morale è «qualcosa di equivalente a naturale per un uomo che è buono». Un uomo buono è «uno che ama tutti gli uomini, per quanto lo permette la ragione». Nello stesso posto la saggezza viene descritta come «nient’ altro che la stessa scienza della felicità». In un commento successivo a questo Codice (Mantissa codicis juris gentium, 1700), Leibniz formulò ed evidenziò una definizione della giustizia, che aveva data nella prefazione. «La giustizia» diceva, «non è altro che la carità dal saggio». Verso il 1702 Leibniz scrisse un saggio in francese, Riflessioni sul comune concetto di giustizia. Vi si critica la tesi che la legge è semplicemente un imperativo nato dalla volontà. Secondo Leibniz Hobbes ebbe torto a seguire la posizione di Trasimaco, secondo cui la forza ha il diritto, infatti egli «non distingue fra il giusto ed il fatto. Altro è che una cosa può essere, altro è il dover essere». La sua teoria della morale, che procede a partire da una definizione iniziale di bontà sostiene che l’azione retta deve adeguarsi alla natura ed a regole generali di comportamento morale. In un brano particolare di quest’opera Leibniz dice: «Possiamo chiederci quale sia il vero bene. Rispondo che è ciò che giova alla perfezione delle sostanze intelligenti». Uno scrittore di lingua francese di questo periodo a cui molto si deve nel campo dell’etica politica è Gian Giacomo Rousseau (1712-1778) nato in Svizzera e vissuto per molti anni a Parigi. Il famoso «Contratto sociale» (1762) è lo sforzo più ampio fatto da Rousseau per spiegare come nascano la società umana e le sue leggi, In una società bene organizzata, secondo Rousseau, il giudizio delle persone su questioni morali e sociali costituisce la volontà generalç o popolare, che ordinariamente si esprime nel voto della maggioranza, ma che non si riduce ad un conteggio di opinioni. In quanto «volontà generale» è retta e pura ed esige obbedienza da tutti i cittadini. Essa è l’espressione sociale di ciò che è retto dal punto di vista morale. Rousseau non sviluppò l’idea di volontà generale in una teoria etica, ma costituì un importante antecedente della dottrina kantiana della volontà autonoma.

Le clausole del patto sociale si riducono tutte a una sola, cioè all’alienazione totale di ogni associato con tutti i suoi diritti a tutta la comunità. Torna qui il pensiero di Hobbes, solo che al posto del sovrano c’è la communauté, la volontà generale. Questa volontà generale è il perseguimento dell’interesse generale contro tutti gli interessi particolari e nell’interesse di tutti: «Ora, il sovrano (cioè il corpo sociale esprimente la volontà generale), non essendo formato che dai singoli che lo compongono, non ha né può avere interessi contrastanti tra .)». Il sovrano, per esser colui che definisce ciò che è giusto, definisce automaticamente ciò che è bene; chiunque si rifiuterà di obbedire alla volontà generale vi sarà costretto da tutto il corpo politico: il che non significa altro se non che lo si costringerà ad esser libero; perché tale è la condizione che, «dando» ogni cittadino alla patria lo garantisce da ogni dipendenza personale; condizione su cui si fondano l’artificio e il funzionamento della macchina politica, e che sola rende legittimi i vincoli civili che altrimenti sarebbero assurdi, tirannici ed esposti agli abusi più enormi. E dunque ormai avvenuto che il bene si è risolto nel giusto, cioè nella volontà generale. Non è più che un interesse generale sia giusto perché corrisponde a certi valori, ma diviene esso stesso valore perché è generale.

Mentre nell’Europa continentale l’etica procedeva secondo questa tendenza razionalista, in Inghilterra si sviluppava secondo quel filone che viene detto «utilitarista». Espressione iniziale e di alto livello è rappresentata da David Hume (1711-76). Alcuni elementi riportati dal suo trattato intitolato «Ricerca sui principi della morale» ci inquadrano le riflessioni sulla politica e sull’etica: il trattamento della giustizia è basato sull’utilità per la società. L’utilità è intesa come tendenza ad un bene ulteriore ed è la base di varie virtù morali, ma non l’unica fonte della virtù; a questa contribuiscono anche altre qualità come la cortesia, la modestia, l’affidabilità. In termini più completi si può parlare di «umanità» come sentimento che hanno in comune tutti gli uomini e che è una sorta di carattere pubblico ed aperto agli atteggiamenti morali. La influenza di Hume nel campo dell’etica è stata estesa e profonda. La sua insistenza sull’utilità sociale porta all’utilitarismo inglese secondo le sue varietà diverse. Un altro suo scritto importante sotto il nostro profilo sono i «Saggi di morale e di politica»: in esso vengono distinti due tipi di doveri morali. Delle due specie di doveri morali uno procede a partire dall’istinto naturale ed è interamente indipendente dalle idee di obbligazione o di utilità pubblica: l’amore dei figli, la gratitudine verso i benefattori e la pietà verso chi subisce una disgrazia ne sono esempi. Un secondo tipo di dovere morale nasce solo da un senso di obbligazione più che da una consapevolezza delle necessità della società umana.

Altro utilitarista inglese fu William Godwin (1756-1836), Partendo dall’etica si occupò di politica e di felicità umana. La sua «Ricerca sulla giustizia politica e la sua influenza sulla morale e nella felicità» fu pubblicato nel 1793: in esso propugnava il principio della più grande felicità per il più gran numero di persone. Fu un acceso difensore della libertà politica e sociale ma non accettava la formulazione (Bentham) del piacere e del dolore individuali come fattori fondamentali del giudizio morale. Piacere e dolore personali non sono moralmente buoni per l’azione stessa: egli riteneva che solo la «ragione» fosse la miglior motivazione morale dell’attività umana (molto simile in questo alla posizione kantiana).

Più avanti, nel secolo diciannovesimo fu John Stuart Mill (1806-1873) che portò avanti con le sue opere «Logica delle scienze morali» (1843) e l’«Utilitarismo» (1863) queste linee di pensiero. L’etica ha alcune premesse generali e da essa scaturiscono alcune principali conclusioni, sicché si forma un «corpo di dottrine» che costituisce l’«arte della vita». Questa «arte della vita» si divide per Mill in 3 parti: morale, politica ed estetica — in corrispondenza rispettivamente col retto, col conveniente e col bello. La formulazione che egli dà dell’«utilità»

non ha niente a che fare con la comune eccezione della parola, che è in contrasto con il piacere. Ecco esattamente come egli si esprime: « Il credo che accetto come fondamento della morale, il principio dell’ Utile o della Più Grande Felicità, sostiene che le azioni sono rette secondo che tendano a promuovere la felicità e sono cattive secondo che tendano a promuovere l’inverso della felicità. Per felicità si intende il piacere e l’assenza di dolore; per infelicità il dolore e la privazione di piacere». A questo il Mill aggiunge due punti chiarificatori. Ciò che è implicato non è la più grande quantità di felicità di un singolo agente, ma «la più grande quantità di felicità nel suo insieme». Inoltre ci sono diverse specie di piacere; devono essere notate le variazioni di qualità oltre quelle di quantità. Quando si occupa poi di politica e di giustizia Mill ritorna al riconoscimento del più alto interesse collettivo dell’umanità: i doveri imposti dal «giusto» sono semplicemente la più alta specie di utilità sociale. Per Mill gli uomini generalmente amano la felicità e la virtù è quella che conduce l’uomo alla vera felicità. Il quinto capitolo dell’Utilitarismo associa l’utile con la nozione di giustizia. Mill è ben consapevole che molti hanno pensato che gli uomini hanno un istinto o sentimento naturale del giusto. Egli dà una meditata spiegazione dell’origine storica dell’accettazione della giustizia da parte degli uomini. Qui viene messo l’accento sull’idea che gli esseri intelligenti tendono a cogliere una «comunità di interessi» ed a sviluppare la capacità di simpatizzare con gli esseri umani in generale.

Può essere utile anche esaminare la politica dal punto di vista dell’etica dell’idealismo tedesco. Prendiamo ad esempio Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) e ricordiamo la sua opera « Sistema di etica» (Das System der Sittenlehre, 1798): la sua metodologia filosofica: io (tesi), non-io (antitesi), io assoluto (sintesi di io e non io) segue la stessa via triadica nell’etica: a) una voce della coscienza che parla chiaramente e inequivocabilmente dentro di noi, b) una scienza filosofica di ciò che è retto (in generale fuori di noi), c) un’azione di sintesi nel realizzarsi della propria volontà e della coscienza morale. La politica poi non è che un’estensione dell’etica. Nella comunità sociale la volontà individuale deve apprendere a limitarsi in relazione agli interessi delle altre volontà individuali. Quindi la società è «la relazione reciproca degli esseri ragionevoli; una libera e reciproca attività fondata su idee». La concezione morale -dello Stato in Fichte è legata a ciò che si è detto. La volontà non è solo l’energia mentale tua o mia: c è una più ampia «volontà» (qui c’è ovviamente una reminiscenza della volontà generale di Rousseau), che si esprime nella vita dello Stato nazionale.

Limiti di spazio non ci consentono di dare un occhiata, neanche veloce, ad altri importanti contributi sul tema. Ma vogliamo perlomeno accennare a quella importante parte dell’etica politica che è stata sviluppata da pensatori attivi nell’etica sociale: basti pensare a Fourier, a Karl Marx e, per quanto diversamente indirizzati, a Croce e a Gentile.

Nel corso del xx secolo inoltre scuole di pensiero come quella dell’eticaanalitica (o meta-etica del linguaggio) o quella esistenzialista finanche nel suo filone religioso-protestante (Reinhold Niebuhr: «L’uomo morale e la società immorale» 1932) hanno dato ampi spazi di riflessione sulla materia di questo argomento.

Forse però nel giungere ai giorni nostri sono intervenuti spazi troppo ampi nel pensiero umano che talora hanno provocato dei disorientamenti e talora hanno lasciato invero anche dei vuoti di valori interiori e di tensioni ideali dell’uomo.

Passiamo adesso alla seconda parte dell’argomento proposto. E rifacciamoci alle linee guida di pensiero che regolano, che normano il comportamento degli individui che fanno parte dell’istituzione. In quanto si tratta di un insieme di persone, che vivono in relazione tra di loro ed in relazione con gli altri uomini, anche qui emerge un comportamento «politico», si configurano delle norme, ed emerge quindi una teoria etica quale risultato del complesso di queste norme, che nascono sulla base di alcuni principi e sono articolate in conformità di alcuni fini.

Dal punto di vista etico, la M. tende a conoscere l’uomo — questo grande sconosciuto — ed a condurlo al perfezionamento attraverso l’educazione; indi alla sua vittoria sul vizio e sulle passioni mediante la conoscenza e l’esercizio delle virtù, la conquista della verità e il culto per la Giustizia. Ricordiamo i significati che sono dentro queste parole.

Ieranza, altruismo e senso del dovere. La morale dunque inizia dal singolo uomo ed è il processo di avvicinamento di ciascun individuo verso gli altri, in conformità al principio che dice: agisci verso gli altri nel modo in cui essi stessi vorrebbero essere trattati, trattali come tu vorresti essere trattato al loro posto.

Siamo persone umane, che vivono insieme, che costituiscono quindi una «polis», che hanno un comportamento «politico»: il vivere insieme, per scelta e per necessità, si basa sul fatto che una scelta, anche etica, presuppone libertà; che inoltre esiste una uguaglianza di fondo nella diversità degli uomini e che la fratellanza umana è una presenza naturale nell’essere uomo.

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